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佛教历史 - 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展

[2012/2/16]
慧远也勤于研习戒律。说一切有部《十诵律》,姚秦时弗若多罗译未毕而亡。慧远听说昙摩流支进入关中,乃请他续译剩余部分,成为完本。

由于慧远在开创译经事业方面的重要作用,梁释僧祐说:“葱外妙集,关中胜说,所以来集兹者,远之力也。”①慧远在中国佛教史上的主要贡献,在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学协调起来。何无忌(何镇南)作《难袒服论》,以为《老》、《礼》诸典,均以“右”为“凶”、“丧”的标志;沙门以右袒“寄至顺”、“表吉诚”,是有违中国名教礼制的。慧远解释说,右袒能使沙门与俗人区别开来,便于出家者冲破世俗名分等级的限制,服膺佛家教条,是佛教的札制。
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佛教与名教,如来与尧孔,在出世和处世上或有差别,但最终目的总是同一的。因为按佛教的说法,如来化世,可以为仙帝卿相,国师道士;同样,诸王君子,迂回曲折,毕竟要走到佛教一途上来。所以内外礼制虽然有异,而“内外之道可合”。慧远与桓玄论沙门不敬王者,更明确地认为,佛教包含两大任务,“一者处俗弘教,二者出家修道”。前者救人忠孝之义,奉上尊亲;后者在隐居求志,变俗达道。隐居变俗使沙门在形式上表现为“内乖天属之情”,“外阙奉主之荣”,但实质上能令“道洽六亲,泽流天下”,起到“协契皇极,大庇生民”的作用。慧远的这种思想,使佛教走上了自觉为整个封建制度服务的轨道。这一大方向,此后再没有发生重大变化。

慧远特别重视的佛教理论,不是当时盛行的般若学,而是佛教的神学基础,三世报应说。他在《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报伦》等文中,反复阐发这个主题。他大力提倡的神不灭沦,具有鲜明的中国特色,也是使三世因果说能够确立起来的支柱。他和支遁一样,都是从《庄子》的相对主义不可知论出发,以为人的视听有限,所以不知有“神”和“神界”;但一旦超出常人耳目,就可以体认到另一个世界,或日“安养国”,或曰“涅槃”。能够超越常人耳目的途径,是禅定神通;能够使人达到涅槃安养的,则是清除精神污染,使“神”不再受生死之累。“神”,是存在于此岸世界和彼岸世界的一种“精极而灵者”,“感物而非物,故物化而不火;假数而非数,故数尽而不穷”。“物”指身形,“数”指寿命,形死寿尽而神不灭,①《出三藏记集。慧远传》。

这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石。

“神不灭”是中国传统信仰祖宗崇拜的前提,在《孝经》、《周易》、《庄子》等经典中都有表现,但时“神”的性能,却缺乏具体规定。佛教小乘犊子、有部和大乘涅槃、唯识等派别,虽从不同角度对不灭的神给予肯定,但总是羞羞答答,形象模糊。至于佛教的其它派别,特别是魏晋流行的般若经类和大乘中观学派,更是持断然否定态度。慧远比较细致地论述了神与情、识的关系,指出了去情识、存神明的解脱之路,是他把中国传统与外来思想结合起来,形成中国佛教特有的神学理论的重要创造。

慧远在庐山的神学观点,受到鸠摩罗什在长安的批评。罗什所译龙树、提婆的四论,对有神论的破除,不遗余力。据僧叡在述及罗什以前的译经状况时曾说,“此土先出诸经,于识神性空明言处少,存神之文,其处甚多”。

以此表明,自道安以来,中国佛徒对佛教均持有神论,实是一种由误译带来的误解。从后人所辑慧远与鸠摩罗什问答的《大乘大义章》看,鸠摩罗什对慧远所持“四大”是“实”,“自性”是“有”,“法身”永存等观点,待严峻态度,甚至直斥慧远所言近乎“戏论”,原因就在于这些观点可以直接导向有神论,并构成有神论的哲学基础。

慧远并没有接受鸠摩罗什的批评。相对于般若和中观派的放浪形骸,不拘名教礼法言,他的有神伦,包括三世报应和净土信仰,更容易激发人的宗教热情和恭谨虔诚,尽管在探讨人的思维本性上,退了一大步。

4.南北朝佛教

1〉佛教与政治

南北朝(420—589)是中国佛教全面持续高涨的时期。摒唐法琳《辨正论》记,南朝到梁(502—556),共有寺院2346所,僧尼82700人,比东晋时寺院增加1千余所,僧尼增加三倍多。《魏书。释老志》记,魏太和元年(477)有寺6478所,僧尼77258人。延昌中(513—515)有寺13727所,增加一倍多,僧尼亦应成倍增加。再过37年,到东魏末年(550),魏境“僧尼大众二百万矣,其寺三万有余”。因为种种原因,这些统计数字并不准确,但大体能够表现出佛教在南北朝的发展速度,是异常迅猛的。

佛敏如此发展的直接原因,是统治阶级的大力扶植。但这种扶植与先前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段,太平吉祥的象征,或争取人才的途径不同,而是进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具;一些都邑僧侣,也往往给世俗政权以佛教神权的论证。南朝宋文帝曾与臣下谈论佛教的社会作用,认为“若使率土之滨,皆纯此化,贝吾坐致太平,夫复何事?”他曾设筵招待道生等僧众,“众咸疑日晚,帝日:始可中耳。生日:白日丽天,天言始中,何得非中?”这些在僧史上当做美谈的故事,很典型地表现出当时封建政治需要佛教,佛教服膺政治权势的状况。在北魏,政治与佛教相互利用的情况尤为突出。早在魏道武帝时(386—409),即以法果为道人统,令其绾摄魏境僧徒,供施甚厚。法果则以武帝“即是当今如来,沙门宜应尽敬”,并谓:“能弘道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛耳”。法果死于泰常(416—423)中,前后被授以子、侯、公等爵号,追赠老寿将军、赵胡灵公;其子曰猛,诏令袭法果爵位。法果道生的言论同庐山慧远与王者抗礼的意见相比,更要求佛教进一步直接地依附于眼前当政的国主,有些佛教上层分子,实际上成了世俗政权的组成部分。

在崇拜佛教的形式上,南北二地的统治者略有不同:南朝继东晋重视佛教义学的传统,在佛教理论上多有发明。特别是刘宋一代,在建康组成了以佛驮跋陀罗和求那跋陀罗为核心的译场,涌现出慧观、慧严等一大批学僧,继续影响着士大夫的思想风貌。齐竟陵王萧子良广召宾客学僧,也是着力弘扬佛教教理。他本人自讲经义,编撰有关佛教文字16帙,116卷,造经35部,对当时流行的经论,普遍涉猎。南朝佛教到了梁武帝达到极盛。他以为道有96种,唯佛为尊。先后4次舍身同泰寺,又令臣下以亿万钱奉赎,施舍财物,动辄以千万计。他所建诸大寺院,立丈八佛像,在南朝都是罕见的富丽宏大。他还明令禁断肉食,只许食素;他创立忏悔法,号“梁皇忏”。这些行动,促进了佛教向社会深层的广泛流布。梁武帝对义学更是多方提倡,自疏《涅槃》、《净名》等经典,自讲《波若》义,自立《伸明成佛》义,诏编《众经要钞》、《经律异相》、《义林》等佛教类书,推崇《成实》论师和《十诵》律师。他发动王公朝贵60余人,对范缜的《神灭论》进行文字围剿,强制推行佛教因果报应的神不灭论。他的长子昭明太子、三子简文帝、七子元帝,也都以好佛理著称。陈代皇祚较短,在各方面都步梁朝后尘,继续推行舍身、忏法和戒律,在教理上,尤重《大品》和“三论”。
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