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佛教历史 - 隋唐五代佛教的昌盛与创造

[2012/2/16]
按法性本有不变,因业感更生而循环,这一思想,源于南朝罗含的《更生论》,智f丰富了它的内容,同时吸收唯识家的“种子”说,将法性归于“一心”,从而形成了一个新的字宙发生论,同当时流行的缘起说区别开来。

他认为,地论师主张诸法依持法性(真心)生起,摄伦师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)生起,这两种缘起说都不完备,有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持,法性本来圆满,自然存在,本具于一念之中,一切真心、妄心,都统一于“一念无明法性”中。

慧思曾说,“如来之藏,俱时具有染净二性”。①智f继承了这一思想,并发展成性具善恶之说。“问:缘了既有性德善,亦有性德恶否?答:具。问:阐提与佛,断何等善恶?答:阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。”②就是说,众生与佛既同具染净二性,又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”,但仍具“性善”:佛虽断“修恶”,但本具“性恶”。在“性具”上,众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼,特别推崇这一说法,认为性善说已为一般佛教学者所接受,而同时具有性恶,却是智f的独创。从性具善恶入手,则一念三千就很容易理解了。所以他说:“只一具字,弥显今宗”。③

①《摩诃止观》卷5上。

②《摩诃止观》卷7下。

①《大乘止观法门》卷2.②《观音玄义》卷上。
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智f的性具善恶说,与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似,但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品,与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但”三品“说在于否认众生先天的平等,与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾,所以杨雄提出,”人之性也善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人“。④这一人性论,给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此,智f特别加以发挥:”人心复何空?为善则善识,为恶则恶识,不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火?只背善为恶,背恶为善,背善恶为无识,只是一人三心耳。“①这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源,使之变成纯粹个人的思想问题。

最后,智f启用南北朝时创造的判教方法,提出了“五时八教”的判教说,为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。
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所谓“五时”,是将全部佛典按照佛说的时间先后,给予安排:第一华严时,谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教,令速悟入;第二鹿苑时,谓佛以初学者为对象,说小乘四《阿含》;第三方等时,谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典:第四般若时,谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典;第五涅槃时,佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是,“《华严》广明菩萨行位;三藏偏说小乘;《方等》破小显大;《大品》历法遣荡会宗:《法华》结撮始终,开权显实;《涅槃》解释众经,同归佛性常住。”②五时的关系,仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻,《华严》时如牛出乳,至《法华》、《涅槃》时,“是时无明破,中道理显,其心皎洁如清醒酬”。③第五时显示的是最完满、最清净的真实境界,天台宗所宗的《法华经》就在其中。

所谓“八教”,从教化众生的形式,分有“化仪四教”和“化法四教”。

化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智f认为,“法唯一味”,“众生机缘不一,是以教门种种不同”。①顿教,是对利根人直接说的大乘顿教教义,渐教,由小到大,是对钝根人逐渐引导。秘密教,指同一种教义,闻者各据自己的理解而有收获,但互不相知。不定教,指佛根据不同情况,运用神通,使听者有不同的理解。“化法四教”,是从佛说法的内容上划分,即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》;通教是由藏教到别教的过渡,指《般若》等大乘经;别教是对少数有佛教素养的人讲的,指《维摩经》;圆教说大乘的最高道理,圆融不偏,指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经,其中又唯有《法华》属于纯圆。

智f的门徒很多,最有名的是灌顶(561—632),号章安大师,所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智f的思想,多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。

智f、灌顶之后,各宗势力兴起,天台宗没有大的发展。中唐时,智f五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。

③《观音玄义记》卷2.④《法言。修身》。

①《法华玄义》卷5下。

②《维摩经玄疏》卷6.③《法华玄义》卷10下。

①《四教义》卷2.

湛然(711—782),俗姓戚,世居常州荆溪,“家本儒墨”。他以天台三大部为基础,揉进了《起信论》的思想,用“真如随缘”解释“一念三千”,谓“诸法真如随缘而现,当体即是实相”,接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗,驳难禅宗,也与华严宗展开论战,大大促进了天台宗的兴盛。

他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说,提出了“无情有性”说。他说:“余患世迷,恒思点示,是故呓言,无情有性。”②认为,即使没有生命的东西,如草木瓦石等,也都具佛性。

从释迦牟尼起,佛教一向认为,成佛是“有情”众生的事:“无情”没有意识、感觉、思维等活动,所以无佛性可言,更无成佛之事。但湛然认为,佛性是永恒的精神实体,世界一切都是佛性的具体表现,“一尘,一心,即一切生佛之心性”,因此,“万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称,宁隔于纤尘?真如之体,何专于彼我?”①真如佛性既是世界本源,它遍于一切,无所不在,则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”,则“安弃墙壁瓦石等耶?”②世界现象虽丰富多样,但最后的精神实体只有一个,即真如佛性,贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水,未有不湿之波。在湿讵间于混澄,在波自分于清浊。虽有清有浊,而一性无殊;纵造正造依,依理终无异辙。”③

佛性问题是大乘佛教的中心问题之一,在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说,发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说,进一步扩大成佛的范围,在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性,管辖范围有限的缺点,似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下;另一方面,又势必破坏佛性的至高无上的尊严性,在佛教内部制造了新的危机。也就是说,无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围,实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题,已经接近“物质能不能思维”的边缘,接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源,可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”,经过地论师等的倡导,又影响于后来的禅宗。

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