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《老子指归》之政治思想试论(上)

[作者:林俊宏]  [来源:政治科学论丛]  [2012/3/19]
是以名王圣主之欲尚民也,以自然之性,盛德之恩,容卑辞敬,比于庶人。视身如地,奉民若天……不以役物,反以后民,故民履之如地,托之若神……则去志无身,以安万民,身劳而民佚,身后而民先,在上而民以生,在前则民以安,民以生,故戴之而不以为重;民以后,故后之而不以为患……故圣人之王也,非求民也,民求之也;非利民也,民利之也;非尚民也,民尚之也;非先民也,民先之也《卷五.江海篇》。

是以,圣人之牧民也,仁主无为而民无望,民无祸而主无丧也。其业易得而难失也,其化难泛而易行也《卷六.民不畏死篇》。

能够有这种体悟而且进行这种政治操作的君主,毫无疑问地指向了“圣人”这样的人格,这种负有重要政治任务的人格,不仅是完善的存有,更重要的是,他还肩负将悖乱的共同生活导回原始素朴的重责大任,因此,他不能够仅是作为政治角色中的“君”而存在,在某种意义下,他还必须要是一个“师”,有时“导”,有时“禁”:

是故圣人,甚戒其始,绝其未萌,去辩去知,去文去言。虚静柔弱,玄默素真,隐知藏善,导以自然《卷七.信言不美篇》。

是以圣人……游于无有之际,处于死生之间,变化因应,自然为常……不为生业,不为起事,不加以仁,不施以利,教以不能,导以无识《卷五.为无为篇》。

涂民耳目,饰民神明;绝民之欲,以益民性;灭民之乐,以延民命;捐民服色,使民无营;塞民心意,使得(或当作“民”)安宁《卷一.上士闻道篇》。

袛是,圣人的人格成就是否就代表可以忽视于“民”的角色与其在政治结构中的位置,径行作出政治判断与决策?《指归》固然带有浓厚的菁英主义,不过却认为圣人在本质上需要明确地放下菁英的思维与身段,更重要的是将己身放在相对的系络中界定政治角色进而决定政治作为:

是故,以知知,与天相离,以为为,与天相奇;以事事,失天之意。为国日益,百残尽备,为而不成,求而不得,天下相驱,归之于乱《卷三.为学日益篇》。

人之生也,悬命于君;君之立也,悬命于民。君得道也,则万民昌;君失道也,则万民丧。万民昌则宗庙显,万民丧则宗庙倾。故君者,民之源也;民者,君之根也。根伤,则华实不生;源衰,则流沫不盈。上下相保,故能长久《卷二.天下有道篇》。

很清楚地,《指归》中理想的君主是不仅能治理的政治人格,要之,更是拊循万物体道的圣人;这样的人格,在进行统治时能够藉由与民的对话,14 不袛“安生生”,更重要的,还能让万民“归之自然”,从社会政治的存有回归到自然的存有,这才能体现所谓的“养务而不自生,与物而不自存”《卷二.民身孰亲篇》的恢宏格局,也是一种需要高度自制的伦理素质;对于治者或是被治者而言,“形偶性合,事物自然也”《卷五.江海篇》是本然的陈述,因此,君主以谦逊态度面对被治者,绝对是自然而然的(吕锡琛,2002:76-77): 

物无大小,视之如身。为之未有,治之未然,绝祸之首,起福之元。去我情欲,取民所安,安我智虑,归之自然《卷三.圣人无常心篇》。

是故,知道以太虚之虚无所不禀,知德以至无之无无所不授;道以无为之为品于万方而无首,德以无设之设遂万物之形而无事,故能陶性命,(治)【冶】情意,造志欲,化万事《卷三.道生篇》。

是故圣人操通达之性,游于玄默之野,处无能之乡,托不知之体,寂若虚空,奄若如死,心无所图,志无所治;聪明运动,光耀四海,涂民耳目,示以无有;庖厨不形,声色不起,知故不生,祸乱息矣。不言而宇内治,无为而天下已。民俯而无放,仰而无效,敦悫忠正,各守醇性,棡棡洋洋,皆终天命《卷六.知不知篇》。
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《指归》中关于圣人的角色安排是自然之理的一部分,圣人负有完善政治生活进而回归素朴太真的期待,这部分是就政治社会存有回归自然存有时的互动过程来论述的,分析的是人与人的问题,不过,在《指归》中显然还有关于自身与政治关系的判断的论述,作为人与人关系议题的补充。《指归》中相当清楚地交代了这样的思维:

万物之生也,皆元于虚始于无。背阴向阳,归柔去刚,清静不动,心意不作,而形容修广,性命通达者,以含和柔弱而道无形也《卷二.道生一篇》。

欲治天下,还反其身。静为虚户,虚为道门,泊为神本,寂为和根,吝为气容,微为事功。居无之后,在有之前,弃捐天下,先有其身,养神积和,以治其心。心为身主,身为国心,天下应之,若性自然《卷一.上士闻道篇》。

这里的“天下应之,若性自然”基本上就是前面所说的“自然存有”的命题范畴,当然也是一种美学的呈现,更进一步,《指归》在这里从“欲治天下,还反其身”到“心为身主,身为国心”适度地牵引出“身国关系”的重要议题,从宇宙生成的范畴开始,《指归》试图证成统治的合理性在于“由道而人”的论述之中,这种前述的乐观主义所指向的“身心修养的高度成就”,本来就是人如何向道回归的过程,“身”显然是通往道性生活与政治生活的重要起始点,这种思维并不能说始于汉代,最早谈“气”与“身国关系”的论述应当出现在《国语》与《战国策》:

幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:“周将亡矣!夫天地之气,不失其序,若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也,阳失而在阴,川源必塞,源塞,国必亡”《国语.周语》。

医扁鹊见秦武王,武王示之病,扁鹊请除,左右曰:“君之病在耳之前,目之下,除之未必已也,将使耳不聪,目不明。”君以告扁鹊,扁鹊怒而其石曰:“君与知之者谋之,而与不知者败之,使此知秦国之政也,则君一举而亡国矣”《战国策.秦二》。
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“治国与治身”与“医国与医身”在古代中国是同构型的议题,春秋的医和对于赵孟质疑医者身份与职能的响应是“上医医国,其次疾人,固医官也”《国语.晋语八》,充分地说明了这两组思维的共通性,这里头可以衍生出的问题当然很多,特别是讨论医、卜、筮、史这类共同生活的活动,在面对身体与国家这两个范畴时所扮演的角色与功能,其中,卜、筮与史涉及的是诠释权的问题,医则是更直接地面临身体与国家的生死存亡,它们共同的特点都是-“竞争”(金仕起,2003:15)。古代中国面对身国关系时就倾向于知识菁英来占有(而且是竞争地占有)注释权,15“由知识而政治”这类“哲学家皇帝”的西方思维,同样地存在于古代中国,《指归》中清楚地论及这种连结的必要性:

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