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郭店儒简的宗教诠释

[作者:欧阳祯人]  [2007/1/13]
先秦儒家的人学,以自我的修身为基点,立足于现实的伦理关系,却又具有通向天道的宏大背景,其通过人伦日用的道德践履体现终极关怀、回应天命的理路,在世界各大文化体系中别具一格,包孕着深刻的人文价值。郭店楚简中的儒家文献行文古朴而幽远,意蕴宏阔而精微,理智的思辨与直觉的体验相裹挟,逻辑的解析与道德的超升相结合,哲学的睿智之思,笼罩在天命的杳远之中,而天命的杳远又最终被哲学的睿智所超越。其相辅相成的机制值得我们研究。



郭店简《性自命出》中“性自命出,命自天降”的判断,推出了一个由天而命,由命而性的框架。结合《性自命出》的简文,我们可以把这个框架推演为三个层次:相对于“命”而言,“天”带有根本性;相对于“性”而言,“命”带有根本性;相对于“情”而言,“性”带有根本性。由上而下的灌注内化为人的性情,而人的性情在现实的摩荡中,通过“命”的中介又上达于“天”。“天者,百神之君也,”(《春秋繁露·郊义》)在郭简《五行》中就是由仁而智,由智而圣的性命归宿。这种形上与形下、外在与内在、客观与主观相表里,层层递进,灌注而下,并且下学上达的循环螺旋结构,一方面有它不可质疑的神性作为依托,另一方面又有它鲜活的人性作为拓展。双向撑开,渗透到了郭店儒家文献的各个层面,使它的性命之学蕴含了巨大的理论张力。

《语丛·一》第二简“有天有命,有物有名”和第四、五简“有命有度有名而后有伦”与《性自命出》的“天→命→性→情”路径一样,展示的是儒家人学的宇宙整体观。亦即,世界上的万事万物,诸如君臣、父子、夫妇、兄弟,一切的一切都莫不最终归于天命。有了天,才有命;有了命,才有物(《朱子近思录》曰:“天所赋为命,物所受为性”);有了物,才有名;有了名,才有了人伦天常。天、命是整个世界的最终根据和动力。

在人类社会的早期,面对着变化无常的世界,人的能力是十分有限的,各种难以预料的祸福都会莫名其妙地降临到人的头上。在万般无奈而又盲目的处境中,他不得不把他的命运交给冥冥之中的天命之神,于是他因此而在灵魂上得到了拯救。这就是宗教的起源,更是宗教的力量之源。著名宗教学家麦克斯·缪勒在转述费希特的宗教观时说:“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察,解答了最高深的问题,因而向我们转达一种完美的自我和谐,并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”[1] 在郭店儒简中,这种“完美的自我和谐”首先来自“我”与“天”的对话与交融。换句话说,人,在这里已经不是一个孤立的概念,而是在天人关系中,在宇宙与人伦关系中彰显其价值,是宇宙有机整体网络中的一个环节。用《成之闻之》的话说,就是“君子慎六位以祀天常。”(第40简)

《六德》一文在叙述到六德、六位、六职时,有三种排列顺序:一是夫妇、父子、君臣;(第8简)二是君臣、夫妇、父子;(第14、15简)三是父子、夫妇、君臣。(第34、35简)本来,儒家是一个特别注重礼仪的先后顺序的学派,为什么在《六德》这样重要的文献中就忽略了这种儒家的基本规则呢?如果我们不是依据儒家哲学的世俗性,而是依据儒家哲学的宗教性,这种令人迷惑的现象就是容易得到解释的了。原来,不论父子关系、夫妇关系,还是君臣关系,在儒家看来,都有一种天经地义的神性,都有它们天命的最终依托,都是天道伦常在人世间的具体表现。这三种关系,首先是各自独立的子系统,都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的;夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的;君臣关系是就君权神授,上承天祚来说的。然而这三种关系之间,又是彼此牵制、互为激励的,没有夫妇,就没有父子血脉的持续延伸;没有父子,就没有夫妇化合的依托;没有君臣,父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会,由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是,这三种关系,在整个宇宙中,又只是各种天人关系中的一部分,它们来自天常,是天的意志的一种表现。从《周易》《易传》以来,“天道”一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。因此,人只有秉承天道的精神(“自强不息”),以一种真诚(同样是宇宙的精神)的情怀(“凡人情为可悦也。”《性自命出》第50简),把自己性情的赤诚,投放到各种关系的动态过程之中去,格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,在世俗的生活中体认天道、回归天道,才能够最终达到“所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)的境界。
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至关重要的是,在郭店儒简中,夫妇关系、父子关系与君臣关系是一种递进式的逐层扩展。上承天命得到了父母赐予的血肉躯体之后,在先秦儒家看来,人的根本性的任务就是从事“为己之学”(“古之学者为己,今之学者为人。”《论语·宪问》),就是修身。修身的过程就是通过“亲亲之杀”达到“尊贤之等”(《中庸》)。对此,郭简《唐虞之道》的论述尤其精辟。它开篇就说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。”(第1简)虽然上承古代的传统,先秦儒家历史性地继承了西周以来的血亲宗法制思想,但是,儒家先哲并没有被教条所窒息,而是突破了血亲的藩篱,实行了从“亲亲”到“尊贤”,从仁到义,从小家到社会,从个人的自我到“天下为公”的飞跃。这种飞跃就是《成之闻之》的“慎求于己,而可以至顺天常矣”(第38简)。因此,在《唐虞之道》“尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅。孝之方,爱天下之民”(第6、7简)的论述中,爱亲是尊贤的起点和动力,尊贤是爱亲的扩展和结果,而尊贤的目的就是为了“爱天下之民。”没有爱民的精神,就不可能真正尊贤;不能真正尊贤,就不可能实现“禅而不传”的理想,“不禅而能化民者,自生民未之有也。”(第21简)由此可见,“禅而不传”在儒家伦理政治的逻辑中,就是“圣人天德”,以祀“天常”。(《成之闻之》第37、40简)。

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