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郭店儒简的宗教诠释

[作者:欧阳祯人]  [2007/1/13]
“孝,仁之冕也;禅,义之至也。”(《唐虞之道》第7、8简)亲亲之“仁”的私我必须突破血亲宗法的限制,进入到天下为公的“义”的领域,尊贤禅让,才能达到“世无隐德”(《唐虞之道》第7简)的境界。也就是说,个人的修养必须抱定“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)的宗旨,走出私我,以天下为己任,与你周围的人,与你所处的整个社会共同发展,以求得整个社会的繁荣,全民道德水准的提升,才真正算得成功。所以“爱亲忘贤,仁而未义;尊贤遗亲,义而未仁”,(《唐虞之道》第7、8简)既仁且义,相辅相成,才能“顺乎肌肤血气之情,养性命之正”(《唐虞之道》第11简)。“血气之情”只有通过现实伦理的践履,达到自我与社会,自我与天道的和谐,才能够“养性命之正”。这种从整体出发来思考问题的理路,固然与先秦儒家特殊的人文主义精神有密不可分的关系,但是,笔者以为,儒学的宗教性,阴阳大化,天道流行,天人合一的体认方式,则是这种理论样态赖以存有的根本原因。



由天而命,由命而性,由性而情的框架,还给我们展示了儒家人学由宇宙论向主体性,由客观天道的大化流行向主观人道的道德修养、由外在的天命灌注向内在的下学上达的自我转化。这种转化的根本动力仍然来自于“天”。“天”在先秦儒家看来,从宗教的层面来说,是美大圣神的典范,是一种主宰人类命运、能够赏善罚恶的人格神。与“天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚”(《尚书·甘誓》)、“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)的记载相一致,郭店儒简的论述也比较全面:“遇不遇,天也。”(《穷达以时》第11简)“天施诸其人,天也。”(《五行》第48简)“君子治人伦以顺天德。”(《成之闻之》第32、33简)“有天有命,有物有名。”(《语丛·一》第2简)这里的“天”、“命”,先验性的规定非常明确。

但是,天“施诸其人”的并不仅仅是被动的命运,而且也充分地包含了修身养性、自我提升的力量。郭简《五行》“仁之思”“智之思”“圣之思”的“人道之善”,之所以能够精明觉察,超凡脱俗,最后达到金声而玉振,“舍体”而超升的“天道之德”的“一”,最根本的原因在于先秦儒家在天道与人道之间,天命与性情之间,宇宙与主体之间架起了一座彼此贯通的桥梁,并且坚实地构筑起了使这座桥梁畅通无阻的基石:人的性情与天道的自然法则是相同的、相通的,人可以通过礼乐教化的道德践履、性情心志的不断磨砺,在日用世俗之间,居仁由义,反善复始,下学上达,以求得终极实在的实现。

郭店儒简的人性论相对于其他儒家经典来说,最突出的地方在它的身心观。郭店儒简身心观的肯綮,在于它与天命、天道的遥契。这种遥契的依据,实际上就是儒家的宗教性。如果把郭店儒简的身心观有意识地置放到宗教学的视域之下进行检讨,我们也许就会有新的发现:

第一,《性自命出》曰:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。”(第50、51简)这里的“情”是一个比现代汉语“情感”之“情”更为深刻、宽泛的概念。由于在笔者看来,郭店楚简已经深刻地受到了《周易》的影响(《语丛·一》有:“《易》,所以会天道人道也。”),因此,这个“情”与《周易》的“孚”,《中庸》的“诚”有相通之处,与《大学》的“正心”“诚意”具有同样的品格,都是在追求上文麦克斯·缪勒所说的“绝对的圣洁”。在有志于君子道的儒家学者看来,真挚诚悫,是宇宙精神的本质,是至善至美、至大至神的榜样。因此,要在心性上达到天人合一的境界,内圣也好,外王也罢,都必须首先正心诚意,正直无欺。《性自命出》写得很清楚:“笃,仁之方也。仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性。”(第39、40简)人的性情是天的自我彰显和自我实现的形式,我们只有真诚地在人伦关系中尽心、尽性,才能够最终完成“天”赋予我们的使命。仔细思考,实际上这种认识的前提,正是儒家人性论,特别是“性善论”的哲学基础。郭简的“德”()字,作为心性学最高深的概念,从直从心,这表明在先秦时期,华夏民族已经有了真实无妄是宇宙的根本精神的共识;郭简的“仁”()字,作为儒家价值体系的最高范畴,从身从心,这表明儒家的理想就是依托天道,亲躬践履,言行一致,身心合一,与“德”字相通。不论是“德”还是“仁”都必须以真诚为基本的心理前提,才有可能上达天命与天道融合。用《成之闻之》的话来说,就是“行不信则命不从”(第1简)。所以,《性自命出》的“情”,为“实”,为“真”,为“诚”,具有浓厚的宗教性,这是儒家对“为己之学”提出的一个心态上的要求。亦即,不论是生活日用之间的道德践履,还是修身反己的心性超越,儒家的有志之士都必须抱定一个“情”字,抱定真挚诚悫的主体心态。只有站在这样的角度,我们才能够真正领悟到《性自命出》中“道始于情”(第3简)、“礼作于情”(第18简)、“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”(第23简)、“信,情之方也。情出于性。”(第40简)的哲学深意,在于“情”与“性”具有内在的一致性,“性”来自“天道”、“天命”,成为“天性”,那么“情”的本质也在于“天情”(见《荀子·正名》)。孔颖达《礼记·中庸》疏引贺玚云:“性之与情,犹波之与水,静时是水,动则是波,静时是性,动则是情。”实际上在我看来,二者在宗教的承受上具有相通性、连贯性。

第二,《性自命出》一文,一开始就提出了“性自命出,命自天降”的命题,把“性”与“情”“气”相结合,看成一种可以应时而动,感物而发,通过礼乐教化提升的原初本体(“反善复始”),但全文最后却又归结到了“君子身以为主心”之上,高度重视通过道德践履,加强身与心的冥合,来体认天命,融合天道人道的精神。身心一致,本来是自孔子以来,儒家心性学最基本的特征之一,是其天人合一思想的必然结果。“君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。”(《论语·卫灵公》)“文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)但是,《性自命出》从形而下的人性修养层面,立足于礼乐教化的现实,对性情与心志的关系问题,对外在教化与内在心术的关系问题,对心身双修,内外互证的过程等等,都进行了前所未有的系统阐述,这在儒家心性学发展史上应该具有特殊的地位:

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