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郭店儒简的宗教诠释

[作者:欧阳祯人]  [2007/1/13]
笑,礼之浅泽也;乐,礼之深泽也。凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则滔如也斯奋。听琴瑟之声,则如也斯叹。观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。咏思而动心,如也。其居节也久,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也。郑、卫之乐,则非其声而纵之也。凡古乐宠心,益乐宠指,皆教其人者也。《赉》、《武》乐取;《韶》、《夏》乐情。(第22-36简)

致容貌,所以度节也。君子美其情,贵其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉。(第20、21简)

一方面以人的内在情感为根据,以音乐为手段,以描写先王功德的《赉》、《武》,《韶》、《夏》为教材,深入到心灵之中去,以情动人,陶冶人的情操、净化人的灵魂,使之从音乐的最高深之处“返回人性本始的善” [2](反善复始)。另一方面,又以礼教修正外形、体态,追求仪表的端庄、举止的中节。《性自命出》的身心观精华是,乐教与礼教交互双修,以达成身与心的高度和谐,是以“君子执志必有夫光光之心,出言必有夫柬柬之信,宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀。”(第65-67简)容色、情气、身形、形神都融为一体。先秦儒家的礼乐论本来就具有宗教的背景:礼者,“履也,所以事神致福也。”(《说文·示部》)“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”“礼也者,反其所自生;乐也者,乐其所自成。”(《礼记·礼器》)礼者,“上事天,下事地,尊先祖而隆君师。”(《荀子·礼论》)乐者,“天下之大齐也,中和之纪也。”(《荀子·乐论》)这些都是在讲礼乐的宗教性。它们的目的,用朱熹的话来说就是“礼乐只在进反之间,便得性情之正。”(《朱子近思录》)郭店儒简的礼乐宗教性,强调了主体性的内在超越,是身与心、主体与客体、内在与外在,一句话,就是人与天的完全冥合。这种冥合就是通过礼、乐的修养达到礼乐与性情的合而为一,进而达到性情与天道的合一而实现的。

第三,如果说《性自命出》的心性学主要是从形而下的修养层面来立论,那么《五行》一文则主要是从形而上的道德内在性上追求其超脱凡俗的功夫。《五行》把心性的修养划分为形而下的“四行”之“和”的“善”,以及形而上的“五行”之“和”的“德”。仁义礼智之和合,是行于外的人道,是与现实礼俗相联系的道德实践;仁义礼智圣相和合,是行于内的天道,是上达于天命的道德超越。“四行”之“善”,“五行”之“德”通过“圣”上达于天。《五行》写道:“君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。”“有与始,有与终”就是指现实的践履;“有与始,无与终”就是指道德的形而上超越。在“有与始,有与终”的阶段,人的心性提升是与人的外在形体相融合的;而在“有与始,无与终”的阶段,却是指人的心性剥离了人的形体,脱离了现实的羁绊,上达于天人玄冥的神圣之境。这种被帛书《五行》“说”文称之为“舍体”的心理过程,消解了五官四肢的“多”的限制,而进入了“独其心”的“一”的状态。这有似佛教的“觉悟”,是一种大解脱,大彻悟,大自由的境界,超越了现实的视听言动的牵累以及时间与空间的障碍,体认到了宇宙人生的真实本质——德,是孔子“从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》)基础上的发展。



然而,先秦儒家哲学之所以称之为哲学,就在于它蕴含着深厚的理智思辨,透彻的逻辑解析,而并不仅仅局限于宗教性的直觉的体验和道德的超越。用杜维明先生的话来说,就是:“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教,正因为儒家既是哲学又是宗教。”[3] 因此,我们在诠释先秦儒家哲学的时候,就既不能忽略儒家宗教性的体验、超越功夫,也不能忽略儒家哲理化的思辨、解析精神,只有在哲学与宗教的交汇点上,才能真正抓住儒家体验性的哲学与思辨性的宗教相结合,二者融为一体的实质。如果儒学仅仅是一种宗教的体验,就不可能具有一种真理性的说服力量;如果儒学仅仅是一种哲学的思辨,就不可能真正树立起道统的崇高以及志士们“舍生取义”的热忱。中国文化之所以源远流长、经久不息的根本原因,正是在于这种哲学的睿智与宗教的热忱相互发明的机制。
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拿郭店楚简的性命之学来说,《性自命出》“性自命出,命自天降”的判断,毫无疑问,其中的“天”、“命”都具有强烈的宗教气息。人的性情直接受到了“天”、“命”的规定、引导和激发。但是,《性自命出》的思想主体,是提出了一套身心修炼的方法,以回应天命的给予。笔者以为,儒家心性论的本质,就在于对“天”“命”的超越。这种超越的理路是,人的“性”虽然是由“天”“命”由上而下灌注而成,但是,“性”具有可塑性。人作为一种具有主体人格的个体,可以通过心性的修养,道德的提升,来掌握自己的“性”、“命”。这种修养和提升有一个非常艰巨的过程:“好恶,性也。所好所恶,物也。善,不善,性也,所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣,人之虽有性,弗取不出。凡心有志也,无与不可,心之不可独行,犹口之不可独言也。”(第4-7简)“行之不过,知道者也。闻道反上,上交者也。闻道反下,下交者也。闻道反己,修身者也。上交近事君,下交得众近从政,修身近至仁。”(第55-57简)这里的修身论是一种典型的实践论。自我之“性”,只有在与外界之“物”的摩荡之中才能够显现出来;“心志”的存有,必须搭挂在具体的事务之上,才有追求的目标。这是十分理性的哲学思路。但是,性情的显现,心志的追求,都必须满怀一腔对“道”的热忱,上下左右远近的一切,才有可能激发起我的主体“修身近至仁”的积极性。正是在这样的前提之下,《性自命出》才提出了“凡性,或动之,或逆之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之”(第9、10简)多方位、多层面彻底涤荡人性、磨砺人性的途径。对心性的锤炼在于对自己道德情操的提高,而道德水准的高下最终决定了命运的好坏。这应该就是《大学》的“有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”和《中庸》的“大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”儒家坚信通过这样一条修身的途径,从现实的道德践履,下学上达,回归最原初的自我,体认“天道”,就“可以赞天地之化育”,“与天地参矣”(《中庸》)。于是,宗教的赤诚信仰,最终演化成为一种现实的奋斗过程,杳远的天命也就化解为可以触摸、可以感知、可以掌握的必然规律了。

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