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余英时:从传统“士”到现代知识人

[2013/11/8]
《士与中国文化》初版刊行于1987年。十五年来我在同一园地中继续做了一些垦荒的尝试,现在趁着再版的机会,选进了论旨最相近的论文四篇,以扩大新版的面貌呈现于读者的眼前。以下让我先对新版的内容稍作说明,然后再提出一两点通贯性的历史观察,以为读者理解之一助。

新版《士与中国文化》有些什么不同

第一至第八篇基本上没有更动,只有第八篇增添一个附录——《士魂商才》,稍有补充。但初版时我未能亲校一过,误字、遗漏、错简等等触目多有,使我一直对读者怀着愧仄。这次细读校样,作了一次相当彻底的改正。费时最多的是所引史料原文的校订;凡是可疑之点,我都重检原书,一一还其本来面目。初版“自序”是从比较史学(comparativehistory)的观点凸显“士”的中国特色。十五年后重读一次,我的基本看法仍然没有改变。当时我曾指出,“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的传统。后来我读了意大利杰出的马克思主义思想家葛兰西(AntoinioGramsci,1891——1937)的《狱中笔记》,他将以“改变世界”为己任的现代知识人比之于中古的教士(priest),恰好印证了我的观察。所以我仍将这篇“自序”保留在新版中。

第九至第十二篇都是1987年以后所写。第九篇是最新研究所得的一个初步报告。自1999年以来,我以朱熹为出发点,详细研究了两宋士大夫的政治文化。全书刚刚脱稿,与本书篇幅相等,不久即将印行。读者阅过本书所收《概论》之后,如果还想进一步了解“士”与宋代文化的关系,可以参考《朱熹的历史世界》一书。第十篇《士商互动》可以说是第八篇的一个续篇,更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活动与作用。第十一篇论曾国藩的“士大夫之学”是个案研究,具体地显示出一个在朝的“士大夫”对于文化修养的关怀。但这篇个案如果和“士大夫”的传统联系起来,也折射出“士”在中国文化史上一个值得注目的侧影。汉代的循吏便早已重视“教化”,往往在朝廷所规定的“吏职”之外,主动地承担起儒家的“师”的责任。所以他们所至“讲经”并建立学校。宋、明儒学复兴,此风更为普遍,书院的历史便是明证。即以曾国藩的时代而论,在他之前有毕沅和阮元,在他之后还有晚清的张之洞。我藉曾国藩为例,抉出“士”的这一中国特征,并将“士”的历史研究推展至中西文化开始正面接触的时代。最后一篇《中国知识人之史的考察》属于通论性质,无论是风格或文体都与其他各篇颇有不同。这需要略作解释。这篇文字是应日本东京大学中国哲学研究室佐藤慎一教授之约,为《中国——社会上文化》学报特别撰写的。此文最先刊布在该学报第五号中(1990年6月)。为了便于日译者的理解,我在选择重点和行文方面都特别力求清楚和浅显。“知识人”这个名词也是借用“intellectual”的日译。现在收入本书,一切仍依汉文原稿,不作更改。但是十二年后的今天,我反而觉得“知识人”比“知识分子”更为适切。大约是一两年前,我曾读到一篇谈“分子”的文章,可惜已忘了作者和出处,据作者的精到分析,把“人”变成“分子”会有意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免“知识分子”,而一律改用“知识人”。我想尽量恢复“intellectual”的“人”的尊严,对于中国古代的“士”更应如此。把孔、孟、老、庄一概称之为“知识分子”似乎总不免感觉着有点别扭。但语言是“约定俗成”的,我只能求一己的心安,却不敢奢望别人也同情我的感觉取向。
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本书所集结的论文大体上都属于专题研究的性质,不过论旨有广狭之异,涵盖的时间也有长短之别而已。在每一专题的研究过程中,我都试图通过多方面的分析,以凸显“士”在某一历史阶段所表现的特殊风貌。我当然承认,整体地看,“士”在中国史上确然形成了一个其有高度连续性的传统。但是专业史学更要求我去抉发“士”因时代不同而不断变动的轨迹。这样我便不能不在整体连续之中,特别注意个别时代之间“士”的传统所呈现的变异或断裂的一面。本书上起春秋,下迄清代,长达两千多年。“士”在每一时期的变异也就是中国史进入一个新阶段的折射。无论是从思想基调或活动方式看,“士”在这两千多年中都是迁流不居的。下面让我举一个最显著的例子说明我的论点。

宋、明两代“士”的差异

清代沈(1798——1840)曾指出:“宋、元、明以来变迁之较”是“天下之士多出于商。”这确是一个有眼光的历史考察,所以受到现代史学家的重视。他是从科举制度的社会背景方面为“士”的古今之变划分阶段的。另一方面,从思想史的角度说,现代学者也将“宋明理学”划入同一阶段。这样一来,似乎社会史和思想史互相支援,宋代和明代的“士”应该是一脉相承,属于同一类型了。但是深一层分析,我们便发现,这两个不同朝代下的“士风”竟截然相异。同是理学家,朱熹和陆九渊都一心一意向往着王安石的“得君行道”,在皇帝面前也侃侃而谈,傲然以政治主体自居,充分体现了“以天下为己任”的气概。朱熹在他许多长篇大论的《封事》和《奏札》中,反复要求皇帝除旧布新,重建一个合理的秩序。对照之下,王守仁除了正德元年(1506)《乞宥言官去权奸》一疏,因而放逐龙场之外,其余奏疏多关具体事务,极少涉及朝政。正德十五年他写了一篇《谏迎佛疏》,期待皇帝效法“尧、舜之圣”,恢复“三代之圣”。这显然是承继了宋代“士”的精神,与王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是这篇疏文却是“稿具未上”。更可注意的是同年他第一次和王艮会面,后者迫不及待地要谈怎样致君于尧、舜的问题,他立刻以“思不出其位”为理由,阻止了政治讨论。王艮后来写《明哲保身论》,讲学也转重“百姓日用之道”,断然与这次会谈有很大的关系。通过这一对照,我们才清楚认识到,宋代从王安石、二程到朱熹、陆九渊等人所念兹在兹的“得君行道”,在明代王守仁及其门人那里,竟消失不见了。这个“变异”或“断裂”还不够使人惊异吗?然而问题还远不止此。

十六世纪以后,部分地由于阳明学(或王学)的影响,仍然有不少的“士”关怀着合理秩序的重建,但是他们的实践方向已从朝廷转移到社会。东林讲友之一陈龙正所标举的“上士贞其身,移风易俗”(《明儒学案》卷六十)可以代表他们集体活动的主要趋向。所以创建书院、民间传教、宗教组织的强化、乡约的发展,以至戏曲小说的兴起等等都是这一大趋向的具体成果。其中有些活动虽在宋代已经开始,但一直要到十六世纪以后才获得充分的展开,用现代的话说,明代的“士”在开拓社会和文化空间这一方面显露出他们的特有精神。这当然和当时的历史条件有密切的关系。第一是政治的环境。宋代承五代武人跋扈之后,重文轻武,以争取“士”阶层的支持,因此采取了对“士”特别优容的政策。陈寅恪所谓“六朝及天水(赵宋)一代思想最为自由”,便指此而言。明代则继蒙古统治而起,“士”已落到“九儒、十丐”的地位。而朱元璋又遇“士”至酷,以至有士人“断指不仕”的情况。宋代“士”的政治主体意识自然不可能继续发挥,“得君行道”更是无从谈起。第二是社会的变迁。十六世纪以后市场经济的新发展和商人地位的上升是“士”的转向的另一重要背景。明代的“士”恰好在同一时期展开了开拓社会和文化空间的活动决不是偶然的。商人的财富为这些活动提供了经济基础。除本书第八、第十两篇已有详细讨论之外,我又在《现代儒学的回顾与展望》中续加论证。这里便不必多说了。宋、明两代的“士”不容混为一谈,这是十分明显的历史事实。不但他们的活动取向不同,思想也有极大的分歧。所谓“宋明理学”,如果从政治、社会以至经济的角度作深入的解读,其中断裂之点也不是表面的连续所能掩盖的。

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