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东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判

[作者:张祥龙]  [2009/5/20]
那么,天通过什么方式体现于人生和世间呢?很明显,它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式,而只能是非人格实体的、非现成化的方式,可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人,特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲:“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功。夫圣人随时以行,是谓守时”。[17]这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样,因为这“时”是非现成的纯天然发动,比现今的股票市场还难于操纵而不可预测,所以任何可充分概念化、程式化的方法总也达不到天时,不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时机化的天意是完全任性的、荒谬的,只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人的思路比那要深妙得多;他们明白,通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会,人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界,即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的,表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统,因为不与天相应和的人道是散漫的、无构成尺度的。当然,这也不是“天道主义”,因为无人去“赞天地之化育,……与天地参”,[18]则此天要不就板结为所谓“物质之天”,(狭义的)“自然之天”,要不就被人格实体化为墨子讲的“天志”,哪里还有什么时机化的天意彰显可言?能够在中国文化主流中占一席之地的思想,不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家,还是讲“乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷”的道家,还是反对坐禅,主张“内外不在,去来自由,能除执心,通达无碍”的禅宗,都是这种天道观的体现者。它们都以自己的方式尽力避免将祭祀、思想、祈祷和灵性追求者实体化,而是将其领会为一种与人生和技艺活动息息相通的时间境域(“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”)或意义发生的境域。因此,中国古人讲的“配天”、[19]“敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”(worshipGodordeities)不是一个意思,它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象神崇拜”这类西方宗教学范畴中去。

四. 印度的择一神教观

印度从地理上位于西方(欧洲-地中海)与中国之间,在思想和宗教形态上也是这样。印度的语言(古梵文)是拼音文字,与欧洲民族的文字之间有不少相似之处;但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此,他们信奉的神,所理解的神性,特别是表达这种理解的方式具有某种实体性,但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯·缪勒称这种信仰形态为“择一神教”(henotheism,或译“单一神教”);它“是这样一种宗教,其中[或众神中的]每一个神在受到祈祷时,都享有至尊神的全部品性”。[20]比如,在《吠陀》[21]经典中,太阳神——不管称之为苏利耶(Sūrya)、沙维德利(Savitr)、密多罗(Mitra),还是阿底提(Aditi)和毗湿奴(Visnu)——“实际上变成了……一个至高无上的神”。[22]吠陀诗人总是充满了生存的主动势态和终极敏感地去体验那给予了万物以光明和生命者。“由于光是一日之始,所以光是创造的开始,于是太阳就从光和生命的赋予者变成创造者,由此他很快变成世界的统治者。”[23]太阳能看到一切,因而对一切善恶无所不知;所以,我们在古老的《梨俱吠陀》中读到:“无论是由于无思想、软弱、骄傲,或是由于人类的本性而冒犯了在天之主,太阳啊,在众神和人类面前免去我们的罪吧!”[24]而且,太阳神“不用任何支撑,就建立苍天。”“他甚至支撑着所有的神。”[25]可见,太阳神具有了西方人归于耶和华的几乎所有终极品性,因而是至上的、具有某种名相和某种人格实体性的。然而,他与耶和华的最大不同是无妒忌心和唯一不二的实体性,因为同一位诗人在尽其所能地赞美了太阳神之后,可以完全虔诚地再去赞美天神特尤斯(Draus)、司法神伐楼那(Varuna)、和战神因陀罗(Indra),而且去使用同样的最高级形容词。缪勒这样写道“当人们向这一个个神祈祷时,并不认为他们受其他神的力量的限制,而认为他们有地位高低之分。每一个神,在其信徒看来,与其他一切神是一样的。此时此地,这个神被看作真正的神灵,看作至上的和绝对的神灵。虽然在我们看来是不可避免的界限的众神的多元性必然使单个的神有局限性。”[26]我们并不能说吠陀诗人缺少“逻辑”,因为对于他们,最神圣最伟大者不可能只通过某一位至上的人格神充分表现出来,而一定要在转换人生体验的角度(“此时此地”)之中,让这神性辉煌灿烂地涌流出来。换句话讲,终极的神对于他们来讲就不可能等同于单一的人格实体性,它一定与人的具体体验方式有关。当然,这主要是与某一类生存情境——比如清晨太阳升起、雷雨中大地震颤、犯罪后良心谴责、感受印度河的伟大豪迈等等——有关,还不是中国圣人讲的那种“从心所欲不逾矩”[27]的“时中”体验形态。

当古印度的智慧者反省这种神性观时,就开始了印度古人对于终极实在纯思想的探求。它非常不同于古希腊的柏拉图和亚里士多德哲学;与古中国的天道观有相通之处,但亦有重大不同。无论是《梨俱吠陀》中的“创生歌”(“无有歌”),还是后来出现的《奥义书》中“梵我为一”的洞察,都是这种不愿受制于实体神性观和观念(名相)思维方式的大智慧的体现。因此,我们也不能就说吠陀时代的宗教信仰是“多神教”的,因为在它与每一个神的关联中都有终极的和最高的领会和体验。“择一神教”并非一个能在西方宗教哲学的范畴体系中找到合适位置的概念,也不存在缪勒所设想的通过《奥义书》由择一神教向唯一神教(monotheism)过渡的问题。择一神教本身就包含有超出神的名相和位格性的维度。

五.讨论

从以上的分析中可以看出,中西或东西方神性观的不同不只是事实的,而更是方法上的或基本思维方式上的。这一点可以从明清时代基督教与中国文化的接触中看到。利马窦等传教士想将基督教的神比附为中国的“天”(译“God”为“天主”或“上帝”),以求尽量减少这两种神性观之间的对抗。但对双方都有一定了解之后,一些有见地的神父(比如龙华民)和中国学者(徐光启等)就看出西方的耶和华-基督与中国的天-上帝之间的巨大差异远胜过其相似之处。[28]而且,中国学者最不能接受者正是基督教之神的人格实体性。比如清初的学问家张尔岐讲:“然其言天主,殊失无声无臭之旨。且言天堂地狱,无以大异于佛,而荒唐悠谬殆过之”。[29]他认为基督教的天主与中国“天”的非实体性(“无声无臭”)[30]相悖。而对天堂地狱言之凿凿,也不同于孔子“敬鬼神而远之”、“未知生,焉知死”的态度,而近乎佛家的俗谛之说。我们可以想见,如果佛家没有“缘起性空”这样非实体化的真谛学说,光凭那些神鬼和天堂地狱之说是不能进入中国文化和思想的主流的。杨光先讲:“万物所尊者,惟天;人所尊者,惟帝。人举头见天,故以上帝称天焉。非天之上,又有一帝也。”[31]黎遂球(1620-47)则写道:“乃近日天主之说,不知者以为近于儒,而实大谬,此仍不可不辨。夫儒者之所谓天,从历象推之,从人伦、物理观之,而知其有一定之宰耳,此岂谓有一人焉,如所谓天主者,以上主此天哉?古之生为圣贤,没为神明者固多,如五帝之神皆人,郊谛之配皆祖;然终不可谓天之主。”[32] 

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