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东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判

[作者:张祥龙]  [2009/5/20]
如果中国的天是思想方式上的“无声无臭”,而非仅仅感觉现象上的,那么以西方宗教学-哲学的“有声有臭”的方法来规定中国信仰的地位的做法就于理不合。反过来也一样,想不突破中国传统的思想方式而准确原本地理解西方的哲学、科学、宗教也是不可能的。而且,尽管西方的科学与哲学这两者与宗教之间有冲突,但从整体上看它们都属于“形式-实体”型的思维方式,所以有第一节末尾所引述的利马窦的传教策略。同理,清末中国学者的愿望,即要想将西方的坚船利炮或科学技术纳入中国文化,但完全拒绝与之共生的思想方式、组织方式和意识形态也是行不通的。然而,忽视这种不同从“逻辑”上是不难办到的。任何一种思想如果定形为理论的框架和方法,都能以此框架为尺度去度量一切有关现象,具有框架内的“说服力”或“想当然”的有效性,尽管总有一些关键性的疑点、难点被习惯性地忽视过去。比如,当儒学在汉代董仲舒手中变成了一种关于天人合一的理论框架,就部分地失去了原始儒家、特别是孔子、子思言论中表现出的活泼泼的“与天地参”的“时中”见地,而在成了“天不变道亦不变”的学说,通过它,天地万物都被给予一个框架内的而非“发而皆中节”的位置。佛家、道家中也不乏这类规范化理论,它们都是后来的规范大师们将创始人的原初智慧体验加以体系化的结果。西方哲学与神学则具有更强得多的概念理论化倾向。柏拉图主义(而非柏拉图的“对话集”本身)、亚里士多德主义、托马斯主义、黑格尔主义等都是这种倾向的产物。经过近代西方哲学的“批判”,人们比较容易看出这类“主义”的“形而上学”偏见和方法上的局限性。然而,人们迄今为止还很少看到这整个概念方法或二元化方法的局限,只是用新的、似乎更科学的观念化方法来代替旧的,而缺少反省西方思想和宗教传统的整个方法论的局限的眼光。本世纪初“维也纳学派”的兴起与迅速衰落就是这种旧瓶装新酒的现象之一。当然,也有一些敏锐的思想家,比如尼采、詹姆士、维特根斯坦、海德格尔、德里达、罗蒂等,曾在比较深、比较新的意义上看出了西方传统哲学方法论在终极之处的不合理之处或不通透之处;然而,他们的阐述因为各种原因(包括它们自身的原因)还没有被思想界充分消化。后现代主义从根本上讲是怀疑、批评西方传统方法论的思潮,因而从本质上是反对西方中心论的,尽管它似乎还没有找到能与这种方法论在现实中相抗衡的新视野。不管怎样,要冲破某一种框架(不管它是经济的、政治的,还是宗教的、哲学的、伦理的,)的束缚的要求正成为一股国际潮流。但我们已感受到,要达到真实意义上的“多元”和“对话”何其困难。人似乎注定了是维特根斯坦所说的玻璃瓶中的蝇子,在一个似乎透明的无拘束的世界中受制于无形的限制而不自觉。维特根斯坦讲哲学的目的就是“向这蝇子显示飞出蝇瓶之路”。[33]他用的“显示”(zeigen)这个字有着特殊的方法论含义。显示不同于观念的表象或把握,而是一种直观的体验和开显的方法。维特根斯坦和现象学都认为,在最根本处,概念-表象式的思维必然失效,只有直接的生活体验才能显示出原本的意义和真实。而本文所的强调的“对比”的含义也就恰恰在于它有可能突破概念-表象的理论构架,让东西方的神性观在对视打量中引发出更直接的对话维度。

作为正在西方化的世界中的东方人、中国人,我们本来很有“对比”的优势和敏感,尽管这敏感自上个世纪以来就往往与屈辱相伴而行。可是,要真正保持在这对比的相互引发的微妙维度之中而不失落于其外是很不容易的。很明显,一个异已宗教、文化的来临会引起不同的反应,或守旧或从新,或新旧交构(“守旧”中的“维新”),而唯有进入新旧交构的阶段才会发生真正意义上的文化交流。印度佛教在中国曾激起所有这三种反应,而欧洲基督教文化的来临迄今却只引发了“守旧”和“从新”,还未达到新旧交融而生出有生命力的新文化形态的地步。晚清时是守旧的声音大,还是以华夏为天下之中心(“中体西用”),那时的许多举动言论在今天的人看来简直就是愚不可及的笑料。“五·四”之后则是“从新”(即“从西方”)的声音压倒一切,不论它以什么形式和颜色出现。以西方的科学、技术、哲学、意识形态(包括各种有宗教意义的意识形态)来改造中国成了“时代潮流”。中西文化的对话始终是一句空话,绝大多数对比不过是依样画葫芦,即依西方的概念框架和方法来宰制中国古代文献的“材料”,然后再将这已经“去了势”的“中国哲学”、“中国宗教”、“中国……”拿去与正威风八面的“西方哲学”、“西方宗教”、“西方……”去比较而已。在这样的“西学为体,中学为用”的大前提下,中国的文化、特别是它的枢机——天道观——就注定成为可怜的侏儒。黑格尔对于中国“哲学”与“宗教”的看法其实代表了整个西方传统中人的看法。按照这个传统,任何一个有合理判断力的人都会视中国古代文化和信仰为贬义上的“原始形态”,缺少清晰的形式规定和科学理论素质,属于“自然宗教”的初级阶段。[34]

这篇文章所反驳的不只是西方中心论,而更是任何理论意义上的文化和宗教的中心论,因为任何以某种名相原则为标准、以某个特殊文化为普遍“中心”的做法都会使原发的思想失去紧张饱满的生存维度,平板化为规范框架的产品。我想强调的是中国的非实体的神性观不是西方的传统宗教-哲学观所能说明得了的,它不只是一种文化现象,而是一个对于终极问题有自己的独特理解方式的平等对话者。

最后,让我以自己的方式重复麦克斯·缪勒的那句名言:“当今只了解一种宗教[学]方法的人,其实对于什么宗教也不了解。”

注释:

1刘小枫:“现代语境中的汉语基督神学”,《道风汉语神学学刊》第二期,1995年,42页。

2参见M.缪勒(Müller):《宗教的起源与发展》,金泽译,陈观胜校,上海人民出版社,1989年,译序,2页。

3J.谢和耐(Gernet):《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》,耿升译,上海古籍出版社,1991年,4-5页。

4参见赵敦华:《基督教哲学1500年》,北京:人民出版社,1994年,119-122页。

5原文是:“耶和华神说:‘那人已经与我们相似,能知道善恶’。”(强调符号为引者所加。)

6E.胡塞尔(Husserl):《欧洲科学的危机与先验现象学》(DieKrisisdereuropaeischenWissenschaftenunddietranszendentalPhaenomenologie),《胡塞尔文集》(Husserliana)第6卷,TheHague:M.Nijhoff,1976,335页。胡塞尔在那里讲:“在上帝的概念中,单数是本质性的。”

7《圣经·出埃及记》,20:3。

8同上,20章以下。
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9郭沫若:《青铜时代》,北京:科学出版社,1966年,9页。

10许倬云:《西周史》,北京:三联书店,1994年,99页。

11比如《大丰簋》:“王祀于天室降,天亡尤王。衣(殷)祀于王不(丕)显考文王,事喜上帝,文王监在上,”。《书经》的“商书”,特别是“周书”中几乎到处可见“天”字。

12《诗经·文王》。
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13《书经·康诰》。
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14《庄子·天下》。
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15冯友兰:《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1984年,55页。

16《庄子·应帝王》。

17《国语·越语下》。

18《中庸》22章。

19《中庸》31章。

20缪勒:《宗教的起源与发展》,196页。
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21《吠陀》的形成期大致为公元前2千年至公元前6百年,最古老的吠陀经典由颂神的诗歌组成。
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22同上书,186页。

23同上书,187页。

24同上书,188页。

25同上书,189页。

26同上书,200页。

27《论语》2/2。

28谢和耐:《中国和基督教》,47页,53页等。
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29同上书,60页。

30《中庸》的末尾引《诗经·大雅·文王》:“上天之载,无声无臭”。

31同上书,288页。
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32同上书,288页。

33L.维特根斯坦(Wittgenstein):《哲学研究》(PhilosophicalInvestigations),.G.Anscombe英译,BasilBlackwell,1986,309节。

34按照黑格尔在《宗教哲学讲演录》(VorlesungenüberdiePhilosophiederReligion)中将宗教分为由低到高的三个阶段:自然宗教(魔术、中国宗教、印度宗教与佛教)、精神个体性宗教(犹太教、希腊宗教、罗马宗教)以及绝对的宗教(基督教)。中国宗教(儒、道)处于世界宗教的最低的一级(只比魔术稍高)。尽管黑格尔对中国天道观的具体论述中充满了他的概念框架本身的偏见,但他视中国天道观为与基督教相距最远的一极的看法还是有道理的。  
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