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“无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家为考察中心

[作者:彭 华]  [2009/6/18]
在诸子“百家争鸣”的先秦时期,儒、道、法、杂等家都有其各自的“无为”思想,并且多有条理和系统;而汉初的思想家们于此也有过相关论述,算是踵武先秦诸子。对于先秦汉初的“无为”思想,学者们也有过研究,但似乎仍然未尽其详。所以,本文以先秦(以及汉初)的儒家和道家为考察中心,对中国传统文化中的“无为”思想做一系统论述;为了论述的方便和研究的深入,同时适当参照法家和杂家以资比较。

儒家:“无为而治”

儒家论述“无为(而治)”思想的话语,主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中,而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中,也有着丰富的“无为”思想。

先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说:“子曰:‘无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”,前人的解释虽有所不同,但大同小异。何晏集解:“言任官得其人,故无为而治。”邢昺曰:“帝王之道,贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说:“无为而治者,圣人德盛而民化,不待其有所作为也。独称舜者,绍尧之后,而又得人以任众职,故尤不见其有为之迹也。……恭己者,圣人敬德之容。既无所为,则人之所见如此而已。”[3]

显然,何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面:只要“任官得其人”(条件),经由“民化”(过程),便可以达到“无为而治”的目的(结果)。在儒家笔下,实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼,故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼,但这并不影响对“无为而治”的理解。

《礼记·中庸》第二十六章:“如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道,可壹而尽也;其为物不贰,则其生物不测。”郑玄注:“言其德化与天地相似,可一言而尽,要在至诚。……言至诚无贰,乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。孔颖达疏:“无所施为而道德成就。”[4]
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郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义:(1)“无为而治”合乎“天地之道”,这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据;(2)“无为而治”的关键在于“至诚无贰”(内在精神),其外在的表现形式是“无所施为”(现象)。如此而为,便能达到“道德成就”(“德化”)的目的,并最终实现“无为而成”、“无为而治”(结果)。以“诚”释“天道”,这是孔子后学思孟一派的发挥与发明,郑玄以“至诚”为“无为”之要,未必精当妥帖,于此不可不察、不可不辨。

《礼记·哀公问》:“公曰:‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰:‘贵其不已,如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久,是天道也。无为而物成,是天道也。已成而名,是天道也。’”郑玄注:“无为而成,使民不可以烦也。”孔颖达疏:“无为而物成是天道也者,言春生、夏长无见天之所为而万物得成;是天道,谓人君当则天道以德潜化,无所营为而天下治理,故云是天道也。”[5]

这里所使用的“天”,是自然之天;“天”无所作为(“无为”)而万物生成(“物成”),这就是“天道”;与此相对应,人君也应当效法(“则”)“天道”而行,“人君当则天道以德潜化,无所营为而天下治理”。按:以上两条,孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”,其义未安(详后)。

下面,就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6],系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。

(1)在儒家那里,“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。

在孔子那里,“天”可以是自然之天,它可以生成“百物”。《论语·阳货》说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”[7]与此相对应的“天道”,也是自然之道,“无为而物成,是天道也”(《礼记·哀公问》)。《易传·系辞下》说“道”主要有三个,“有天道焉,有地道焉,有人道焉”[8],天、地、人三分,“天道”为自然之道,其意甚明。

降而言之,(在孔子后学的儒家看来)实施“天道”的主体——人,本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。……故人者,天地之心也,五行之端也。”所以,人应依“天道”而行,在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说:“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”

(2)“天道”最高、最大、最神圣,所以仁人君子的所作所为,都要顺“天道”而为。

《论语·泰伯》说:“唯天为大,唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜,也是如此而为,即施行“无为而治”,“恭己正南面而已矣”(《论语·卫灵公》)。也就是说,纵使是像尧、舜这样的圣人,都“则”天而行,更何况凡夫俗子。所以,君子应“贵乎天道”(《礼记·哀公问》),并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说:“天降大常,以理人伦。制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。”

在儒家看来,顺“天道”而行,是天经地义的“大道”,是无须论证的“公理”,也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”,也应依“天道”而行。不但“人道”如此,其它诸“道”亦复如此。儒家认为,世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说:“圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御马,马之道也。后稷之艺地,地之道也。莫不有道焉,人道为近;是以君子,人道之取先。”依“道”而行,是为“道之”;所以说是“民可使道(导)之,不可使智(知)之”(《尊德义》)。而这正是《论语·泰伯》“子曰:民可使由之,不可使知之”的真义和本义。

就“天道”和“人道”这两极而言,孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”;纵使是“老而好易”的晚年孔子,一心痴迷《周易》,以致“居则在席,行则在囊”,但终“与史巫同涂而殊归”,仅仅是“求其德而已”[9],即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说,“易所以会天道、人道也”,且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说:“圣人南面而治天下也,必自人道始矣。”

(3)孔子所提倡的“无为而治”,其落脚点在“德治”。

孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述:“德”是“为政”的中心,其地位一如北辰,以“德”为政才是得其位的做法(“居其所”),如此而为,就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是:“德者无为,犹北辰之不移,而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”(第三十八章)来诠释,并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”,这种诠释未免失之武断而偏颇,兼有弥缝之嫌(详后)。结合楚简,细绎该文,孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。……圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。”《尊德义》说:“为古率民向方者,唯德可。”

孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想,提倡“以德服人”,“以德服人者,中心悦而诚服也”;并从“王霸”、“德力”的角度予以论说,“以力假仁者霸,……以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)。荀子亦然,“尚贤推德,天下治”(《荀子·成相》)。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。

(4)就实施“无为而治”的主体(如统治者)而言,儒家对他们的要求是非常高的,首先要“修己”,并且要率先“以身作则”。

中国古代的一个政治传统是“上行下效”,所以,作为治理百姓的“上”而言,首先应该“修己以敬”,然后才能“安人”、“安百姓”(《论语·宪问》);因而,“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说:“季康子问政于孔子。孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”《子路》说:“子曰:其身正,不令而行;其身不正,虽令不行”,“子曰:苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”《宪问》说:“子曰:上好礼,则民易使也。”

郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说:“闻道反己,修身者也。”《成之闻之》说,“上不以其道,民之从之也难”,“上苟身服之,则民必有甚焉。……上苟倡之,则民鲜不从矣”;所以,“上”应该“身服善以先之,敬慎以导之”(《成之闻之》)。《唐虞之道》进一步强调说:“必正其身,然后正世,圣道备矣。”《尊德义》说:“为政者教道之取先。”《成之闻之》说:“古之用民者,求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子,“子曰:下之事上也,不从其所以命,而从其所行。上好此物也,下必有甚焉者矣。故上之好恶,不可不慎也”(《缁衣》),“下之事上也,不从其所以命,而从其所行。上好是物也,下必有甚焉者。夫唯是,故德可易而施可转也”(《尊德义》)。
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显然,儒家构拟的实施“无为而治”的主体(统治者),绝非独断专行的暴君,全然迥异于法家。《韩非子?主道》说:“明君无为于上,群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”,虽然也是依托“无为”而行,但全然不讲“人道”、“仁爱”,活脱脱一个独裁暴君。

(5)儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程,这个过程不是靠“人为强制力”推行的。

这里所说的“自然”,与“人为”相对,即要“自然无为”,而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说:“是以民可敬道也,而不可掩也;可御也,而不可牵也。”《尊德义》说:“民可道也,而不可强也。”问题的关键与窍门在于,“治民者是否承认并善用这条民之道”(按:即上文所提及的“人道”),“不可使知之而使之知,就叫做‘强’叫做‘牵’,叫做‘上不以其道,民之从之也难’”[11]。

具体而言,统治者首先要“以身作则”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》);并且要“取信于民”,“子曰:道千乘之国,敬事而信”(《学而》),“自古皆有死,民无信不立”(《颜渊》)。其次,要“先富后教”,“(冉有)曰:既富矣,又何加焉?(子)曰:教之”(《子路》),“子曰:政之不行,教之不成也”(楚简《缁衣》),“是以为政者教导之取先”(《尊德义》);而“教”的主要内容是“德”和“礼”,“子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《为政》)。最后,还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”,认为“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也”(《子路》),而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”(《颜渊》)。如此而为,才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施,其后果不堪设想??“上不以其道,民之从之也难”(《成之闻之》),所以《尊德义》才说“民可道也,而不可强也”。
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(6)就根本而言,儒家虽然提倡“无为而治”,但并不是压迫完全摒绝“有为”(“人为”),而是要求随顺“天道”自然无为,即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。 

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