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和于礼乐:中国文论知识形态的生成

[作者:李西建 权雅宁]  [2010/3/19]
孔子诗教要达到的目的并不停留在政治道德层面,而是更进一步追求人格独立、“天人合一”、“美善相乐”的自由精神境界。孔子认为,《诗经》礼乐文化熏陶培养出的文人会具有“乐而不淫,哀而不伤”的人格气质,而作为“道德之器械”的周礼对个人而言,也是要培养能够实现社会和谐发展的君子,这种君子就是社会的栋梁。所以,孔子教化个人的最高标准是成就“君子”人格。因此孔子对那些只知礼乐的仪文形式而不求礼乐的形上精神的人,一再进行批评:“子曰:‘礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!’”(《论语·阳货》)“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’”(《论语·八佾》)玉帛钟鼓只是礼乐的表现形式,仁才是礼乐的本质和生命所在。到后来中国另外一部文学理论专著刘勰《文心雕龙》中,更将天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”,“文”并不是专指作为“心之言”的人文,“心”也不是人文之最根本的来源。换言之,不是“文言志”而是“文言道”,如此,才有“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。由此可见,礼乐不仅是中国文论最为根本的论述工具(道),也是中国文论最为基本的学理逻辑:一切文都是礼乐之诗,礼乐即文之道,人文价值的高低以其距礼乐、道的远近而定。摒弃这其中过于僵化的对周礼的推崇,其所蕴涵的对理想人格的培育和促进社会和谐的意义诉求,正是中国文论最有生命力的承当、干预精神的体现。可以说,中国文学理论在发生时就已经规定了优秀的文学应该同时具备修身和济世救民的双重功能。

3孔子删定《诗经》并大力提倡“不学诗,无以言”,其实质是有选择地将部分诗经典化,表现出中国古代文论家文化权威的身份自觉,进一步体现出中国古代文学理论强烈的干预社会诉求。值得注意的是,干预社会与文学自律并不矛盾。中国学问的根本精神,“从来就强调为己之学”[14]。孔子说“古之学者为己,今之学者为人”。什么是“为己之学”?就是读书做学问不是为了父母、为了邻里、为了国家、为了任何其他人其他事,只是为了让自己明善知理,成就为人,或为我之求知而求知。这与国家主义下的学术观,要求读书报国、科教兴国等等是迥然异趣的。因此孔子的济世之志实则是治天下。顾炎武日知录》卷17《正始条》可以帮助我们很好地理解孔子这看似矛盾的思想:“有亡国,有亡天下,易姓改号,谓之亡国,仁义充塞,而率兽食人,人将相食,谓之亡天下。故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣其肉食者谋之,保天下者,匹夫之贱,与有则焉。”天下是文化概念,国家是政权概念,读书为学是以天下兴亡为己任,而非以国家兴亡为己任。国家兴亡,老百姓无法负责,那是施政者的责任。故庄子云“独与天地精神往来”,而嘲笑那“智效一官、行比一乡、德合一君而征一国者”是不能逍遥的小麻雀。孟子也云“君子穷则独善其身,达则兼济天下”,成己之学,正是天下之学。也正因此,礼与乐能够阴阳相倚和谐归一,即善与美能够兼顾,艺术与教化能够并行,艺术自律与干预社会能够兼容。这正是中国文论价值观的根本特质。
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中国文论推崇像君子一样尽善尽美的文学艺术,换言之,好的文学要像君子一样“天人合一”、“美善相乐”。钱钟书在《人生边上的边上·中国固有的文学批评的一个特点》一文中指出:“把文章通盘的人化或生命化(animism),就是中国文评的特点,如《文心雕龙·附会》云:作文须‘以情志为神明、事义为骨髓、辞采为肌肤、宫商为声气’,或什么气、骨、力、魄、神、脉、文心、句眼、肌理等等用来评论文章的术语,都显示着这样的特点。”[15]孔子孜孜以求地追求这种君子化的文学观。他用“比德式思维”将诗变成修身、济世、治学的基本策略和话语方式,并据此删选、裁定诗歌经典,将经典的接受日常化,极大地影响了后世中国文学和文学理论。孔子的“比德式思维”是用拟人化眼光看待自然事物,并寻找其和人的道德品性之间的对应关系,概言之,是将自然物变成道德境界的象征。《论语·雍也》:“子曰:‘知者,乐水,仁者,乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。’”孔子将山水拟人化,以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界,开儒家比德式思维之先河。在这种思维下,孔子又将“兴”奉为人格修身的起点,文学的艺术自律与社会功能据此联结。他说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”包咸注云:“兴,起也。言修身当先学诗。礼者,所以立身。乐所以成性。”由于兴不仅是诗歌创作修辞方法,更是引譬连类的神话思维的体现。[6]422这样的修辞方法本就来源于象征的神话思维,人和物能够自然地发生类比关系,因此中国诗歌创作中象征手法的兴盛、孔子解诗时的“比德式思维”就是自然的了,中国出现同时作为创作方法和修身之道的“兴于诗”就是必然的了。这种不同于抽象理性的思维方式“是稽古式思维定势的派生物”[6]422,又具有象征思维无限开放的特点,因此有丰富的内涵。

这种比德式思维也是中国文化区别于西方文化的特点之一。按德里达的观点,西方是语言中心主义者,也就是逻各斯中心主义。而文字优位的文化,则强调人之用文,人就是意义的本源,文字所显示的意义,就是宇宙天地万物之意义。由此看来,中国文字、人之用文形成的文学、书法等与人生命的贯通是自然而然的;而这一切都是贯通于宇宙天地万物的“道之文”,因而应该追求合乎“道”本性的不朽:“有物混成,先天地生……独立不改,周行不殆,可以为天下母”;“道者,万物之奥”;“道法自然而为化”。《左传》云:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”儒家著名的“三不朽”中,将立人与立言(著书立说)作为到达不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的乐感、文的存道,这一切都造成了中国人对“不朽”之文的强调,这也是中国文化对古代经典特别的引注发挥爱好、中国文学理论重视原典阐发、轻视个人创造的重要原因。

“诗”的经典化、日常化、修身济世意义和解诗的比德式思维,使“诗”作为文体在中国文化中举足轻重,最终成就了诗国美誉;作为思维方式影响了中国文化的总体面貌。历史上流传下来的许多文献中都表现出引诗用诗的特别嗜好:“考古人赋诗,据从《左传》、《国语》所获资料,自僖公二十三年至定公四年(公元前637—前505)约百年间,共赋诗六十七篇次,用诗五十八篇。计颂一,大雅六,小雅二十六,风二十五篇。计往来交际之国,共有鲁、晋、郑、宋、齐、秦、楚、卫、曹、株十国”。[16]唐诗宋词的繁荣自不必提,这种引用古诗并将其当作古代圣贤理性范本的倾向一直延续到今天,即使在后来中国叙事文学出现后,小说中也往往会突然出现“有诗为证”,章回体小说的回目也俱为诗。

对诗歌的嗜好已然影响到中国文学的审美风格,影响到中国文学理论臧否作品的审美观。即使被有些学者看作中国现代性文学起源的《红楼梦》,小说的诗化风格也迥然有异于西方小说的叙事。在《红楼梦》中,诗词歌赋随处可见,汉语言文字本身的特质和诗性思维、中国哲学的全面浸润,使得《红楼梦》“天然一段风流”,中国“味道”极其醇厚。“《红楼梦》……创造了一种具有中国民族特点的诗体小说。抒情与叙事的结合,像盐溶于水一样,无间无痕地遍及全书。它表现在情节结构的安排里,也渗透在人物性格和环境细节的描写之中。冷雨敲窗、清灯照壁、良宵花解语、静日玉生香、戏彩蝶、泣残红、菊花诗、螃蟹咏,处处是生活的真实描绘,处处是情味的挹之不尽。如果把《红楼梦》放在世界文学的范围来考察,即使在以戏剧、小说擅长的西方文学里,这样抒发内在感情与反映外在生活的统一,也只是作家们不可企及的理想,还没有一部别的小说达到这样完备的高度。”[17]这段批评依据的审美标准正是对中国文学诗化风格的极力推崇。

以服务于典礼而采制的诗,以对乐的感悟来评价诗的中国开端之文论,加之对不朽之文的重视,中国文论往往极其珍惜笔墨,因此只言片语的品诗语言形成了中国文论的含糊感悟形态。在著名的孔子韶乐“尽善尽美”论之外,《孔子诗论》第二简论《颂》:“其乐安而迟,其歌绅而易,其思深而远,至矣。”是论乐;第三简论《国风》:“其言文,其声善”则兼论文乐。可是后世之人却无法想像这“乐”究竟如何“安而迟”,如何“善”。再如,孔子说《诗经》的精神:“一言以蔽之,曰:思无邪”。
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在先秦各门类知识整合于礼乐的文化背景下,这种含糊感悟形态和对不朽之文的追求与象喻思维、比德式思维一起,为文学理论的知识扩容提供了可能。新理论的诞生无需颠覆旧理论,新旧理论、各门类知识都是礼乐文化这同一棵树上不断生出的枝叶,其扩容、增殖特征和西方文论截然不同。中国后世注诗越注越多,对一些重要文学理论范畴反复研究,形成中国文学理论研究以范畴为纲、抉精发微的独特面貌,真正成了“不说诗,无以言”,论证、推衍诸子与经典(今天还可以加上西方理论)成为中国文学理论的主要任务,也成为其知识生产与扩展自身理论空间的基本方式。

礼乐文化作为中国文化的基石,本源上是中国古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的体现,生成于礼乐文化中的中国文学理论天然便具有对和谐秩序的诉求,这种和谐既是天人和谐,人伦和谐,审美与功用的和谐,也是理性与感性的和谐。当我们从文化互补意义上思考这些规定性,可以清醒地看到西方学术界自柏拉图以来形而上思维方式所造成的理性异化,因此,我们也许不必为某种“扩界论”、“终结论”盲目忧心,而应该认真研究中国文论生成、扩容、发展的自身规律,梳理中国文论的知识形态,重估中国文论的价值。

[ 参 考 文 献 ]

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[3] 钱玄,等.礼记:下[M].长沙:岳麓书社,2001:500.

[4] 黄霖,等.中国历代文论选新编:先秦至唐五代卷[M].上海:上海教育出版社,2007:8.

[5] 顾祖钊.华夏原始文化与三元文学观念[M].北京:北京大学出版社,2005: 77.

[6] 叶舒宪.《诗经》的文化阐释[M].西安:陕西人民出版社,2005:134-196.
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[7] 许倬云.中国古代文化的特质[M].北京:新星出版社,2006: 58.

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[9] 爱德华·B. 泰勒.人类学——人及其文化研究[M].连树声,译.桂林:广西师范大学出版社,2004:100.

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[12] 张隆溪.道与逻各斯[M].南京:江苏教育出版社,2006: 46.

[13] 文化部文化艺术研究院音乐研究所.中国古代乐论选辑[M].北京:人民音乐出版社,1981:21-22.

[14] 龚鹏程.国学入门[M].北京:北京大学出版社,2007:9.

[15] 钱钟书.中国固有的文学批评的一个特点[M]∥钱钟书.写在人生边上 人生边上的边上 石语.北京:生活·读书·新知三联书店,2002:119.

[16] 黄振民.诗经研究[M].台北:正中书局,1982: 294-295.

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