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中西、古今交融、交战下的先秦政治哲学——关于比较哲学方法

[作者:白彤东]  [2010/5/12]
【内容提要】 本文指出,展示中国崛起的文化信息的一种方式是用“接着讲”的办法来论证儒家政治哲学的当代相关性。在儒家政治哲学中,笔者论述了为什么《论语》是有着最大的优势与潜能的哲学经典之一,并阐发了阅读《论语》这样的哲学经典的方法。为了展示《论语》与先秦政治哲学的当代相关性,笔者认为它需要与中国传统哲学内部的不同哲学流派和西方、尤其是古希腊的重要哲学流派进行对话,并回应当代自由民主这一主流政治价值的挑战。为此,本文试图展示先秦政治哲学如何进行这样的对话。
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【关 键 词】先秦政治哲学/当代相关性/《论语》/整体性原则/尊重性原则/自由民主

一、中国哲学在现代的重要性与研究中国哲学的进路

对中国哲学工作者而言(这里的“中国哲学工作者”指的是研究中国传统哲学的人),中国哲学是一个丰富的、应该给予严肃对待的传统。但是一个无法回避的事实是:不管中国哲学传统有多么丰富,如果中国还是一个政治与经济在世界上没有足够影响的国家,中国哲学就不会被这么认真地对待。②这不等于说中国哲学家只是在并只应当搭中国崛起的便车。中国已经崛起,但是一个崛起的中国所带来并传播的文化信息又是什么呢?难道中国人与西方的殖民主义者、资本主义者、玩弄现实政治或权力政治(realpolitik)的政客是一路货色,只是比他们更会玩他们的游戏?也就是说,难道中国人只是一群没有自己特色的、被国家利益与经济利益所左右的动物吗?更糟糕的是,中国所要做的是不是要先富强再复仇呢?中国哲学家的建设性的角色就在于对这些问题的回答。成功的经济本身是不能保证中国哲学家就有能力扮演这个角色的。只有传统中国哲学本身的丰富性才是中国哲学家能够扮演这个角色的保证。

但是,传统中国哲学有那么丰富吗?孔子与《老子》作者的思想是在他们各自生活的政治与社会环境中生发出来的,他们没有见过柏拉图与亚里士多德所见过的那么多样的政体形式,也从来没有听说过自由民主与人权。所以有人会说他们的思想与我们生活的今天不可能还有太大的相关性。但是,这么说的人忽略了下面这个关键的问题:作为哲学的而不是作为某个特定时代、地域与人群的意识形态的中国哲学,是超越时间(时代)、空间(地域),以及特定个人或人群的局限的。这一超越来源于这样一个事实:它所处理的是哲学问题,即那些也许来自于、但不局限于特定时代、特定地域、特定哲学家的问题。③比如,希腊城邦绝不是春秋战国时期的诸侯国,但孔子与柏拉图都面临着派阀分裂(factions)与家族(私)对国家(公)的威胁等问题。这个共同的问题就使得对他们提出的解决方法进行比较变得有趣与重要。④又比如,春秋战国也许与近代欧洲各国有非常大的不同,但它们却可能面临着类似的问题。这些问题的其中之一,是基于出身的封建等级制度的消逝与对新的、能直接管治地域日渐广阔、人口日渐众多的政体之需要的出现。就此及其他共同问题,处于这两个不同时代与地域的一些哲学家曾提出了类似的政治主张。⑤

针对古代中国哲学的现代相关性问题,我们也可以诉诸冯友兰提出的一个区别。他区分了两种讲授、研究中国哲学的进路:照着讲与接着讲(冯友兰1999,200)。接着讲的前提是将中国哲学当成一个在不断变换的情境下的活的传统。如《诗经·大雅·文王》里所讲的“周虽旧邦,其命维新”。笔者在这里并不想否定更“小学”的(classicist)、更历史学与社会学化的“照着讲”的重要。但本文所采取的则是更哲学化的对中国哲学的接着讲的方法。这是因为后一种方法对显示传统中国哲学在当代全球化世界中的相关性起着关键作用。⑥

很明显的是,研究中国哲学的哲学化进路在根本上是以比较为特征的。笔者关注的焦点是早期儒家,尤其是孔子的政治哲学。对与笔者有类似关注和采取类似进路的人,我们要问的是这样的假想问题:孔子如果还活着的话,他会对民主与人权有什么看法?如果孔子读了《理想国》的话,他会说什么?等等。通过让古典儒家对当代问题“进行评论”,通过让他们与西方有同等重要性的思想家进行“对话”来互相解释、评论、批评,我们才能够澄清和揭示隐藏起来的儒家思想,并将其发展之。
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二、回到孔子
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前面已经提到,笔者关注的是早期儒家,特别是孔子的政治哲学。对政治哲学的关注部分是由于笔者个人性情、经历所致,部分是基于哲学上笔者对维特根斯坦等人在批判西方传统形而上学与当代分析哲学上的成功的确信。对西方形而上学之意义的质疑也部分地解释了笔者对早期儒家,尤其是对孔子的偏好。我们都知道,宋明儒家发展了儒家的形而上学,而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。这是很多人偏好晚期儒家的原因。但是,如果我们对形而上学的意义有怀疑,那么晚期儒家的很强的形而上学倾向就成了问题。与此对照,恰恰因为早期儒家是前形而上学(pre-metaphysical)或非形而上学(ametaphysical)的,他们的哲学就变得更为可取——它更接近于政治问题之根基;它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(jargons)所掩盖;它不是形而上学的而是政治的这一事实也使它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯(John Rawls)所称的“全能教义”(comprehensive doctrines)的人所接受。
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基于类似的考虑,笔者认为孔子的哲学在早期儒家当中是最有前途的学说。⑦孟子对晚期儒家有着很大的影响,因此他在某种程度上理应承当一定的形而上学的罪责。与此对比,孔子远没有他那么样的形而上学。比如,孟子的性善论有很强的形而上学的意味。⑧从经验上讲,我们不清楚人为什么是性善的。一定年龄前的小孩子,没有好的家庭教育的人,或天生的(如果他们确实是天生的话)变态狂徒(socio-or psycho-paths),似乎丝毫没有对他人的同情。我们也许可以用天性(nature)与教化(nurture)的区分来解释这个经验事实。但是,天性与教化之间的分别是很随意的,故而诉诸这一分别来为孟子思想进行经验层面上的辩护的有效性是可疑的。我们能说的只是大多数人在小时候都有向善的潜能。⑨所以,孟子的这个学说就必须被当作是规范性的。但是,如果我们采取了上述的大多数人都有向善潜能的立场,我们就不清楚孟子与荀子及其追随者间关于性善、性恶的争论有什么实际的意义。如果这个判断正确的话,那么孔子对人性的沉默态度就显得更有智慧(《论语》,5.12⑩)。(11)与孟子对于培育本性、发展“四端”、养“浩然之气”的关注不同,孔子更重视如何从“家”这个人之发展的自然起点出发,发展和造就一个善人。在孔子的政治哲学里,对人之原初本性的形而上学的探讨被“悬搁”起来,而其指导原则是“能近取譬”、推近及远这个自然主义的思想。家庭与亲情是近在手边的,是我们把爱与同情延伸至人类以至于万物的自然起点。

孔子政治哲学的另一个非形而上学的特点在于《论语》的对话体裁。《孟子》与《荀子》中也有对话,但是,在这两部经典里,孟子与荀子很明显是掌握真理的权威,而其他人只是被动的听众和偶尔问问题的学生。但在《论语》中,孔子并不是以一种声音说话的权威。基于他所对话的人与所处理的情况的不同,他在不同的情境下经常表述看似不同的思想。比如,在回答子路与冉有同样的问题时,孔子给出了截然相反的回答,让子路更保守些,而让冉有更激进些(《论语》,11.22)。另一个例子是,在《论语》中,一方面,孔子自己践行同时也鼓励其弟子积极从政以救世,另一方面,他又让他们不入乱邦(《论语》,8.13),并表达了过一个逍遥自在生活的愿望(《论语》,5.7,11.25,与18.6)。(12)如果我们放弃认为政治哲学是在独立于情境的意义上普适的这个观念,而把特殊之事物考虑进来,那么上面提到的表面矛盾及与其类似的矛盾就可能被解决。持有这么一个观点并不必然意味着我们因而就变成了否定普遍真理的相对主义者,而是意味着即使普遍真理存在的话,它们也要在不同的情境里以不同的方式表达出来。普遍与特殊在政治哲学里同样的重要。

这一情境式的特点又引出了孔子政治哲学的另一个特点:它能更认真地对待政治中存在的张力。比如,孔子对现实主义政治家管仲与齐桓公的态度是模糊和微妙的(《论语》,3.22,14.9,14.15,14.16,与14.17):他一方面表达了对他们主张现实或权力政治的保留态度,另一方面又赞扬他们对保护人类(华夏)文明的重要贡献。与此相对,孟子对这两个政治家则是持明确否定的态度(《孟子》,2A1与2B2)。(13) 

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