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中国古代文论对“艺术精神转型”的理论自觉

[作者:梁道礼]  [2010/3/19]
摘 要: 刘勰在对“楚艳汉侈,流而不反”文学现象的反省中,察识到恰当把握“艺术表现度”,乃是攸关文学未来发展命运的大问题。而对“艺术表现度”的自觉意识,只有在所谓“古典型”精神氛围中才能伸展出来。此一意识的出现,预示着中国文学活动中艺术精神的转型。 为了凸显解决此问题的现实紧迫性与理论重要性,刘勰选择了“宗经稽古”的言说方式,把“艺术表现度”放在“文之枢纽”部分,作为文学基本原理之一来讨论。此一理论陈述策略,机智而又诡谲。“宗经”固然可以借助五经的权威性,顺利提升随着艺术精神转型而出现的“艺术表现度”问题在古代文论中的理论地位和理论层次;“稽古”却随时有可能把“宗经”真正想要言说的与现实实践密切相关的理论内涵逐出“在场”,从而给《宗经》解读留下颇具弹性的解释空间。《宗经》篇所谓五经“极文章之骨髓”的说法并不符合历史实际。“文能宗经,体有六义”,实乃刘勰基于现实实践焦虑而生的理论想象。通过对刘勰“宗经”言说问题意识的还原,对“宗经稽古”陈述策略诡谲性的解构,召回由于陈述策略的诡谲而被逐出“在场”的“文能宗经,体有六义”真正想要言说的与现实实践密切相关的丰富而深刻的理论内涵。
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关键词: 刘勰; 《文心雕龙》; 宗经; 艺术精神
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题 解

本文题中所谓“艺术精神”,是源自黑格尔艺术史观里的一个概念。“美是理念的感性显现”[1]142,是黑格尔美学的奠基石。“理念”—— 绝对精神、最高的真实——是“内在的”、“主观的”、“普遍的力量”、“光辉待显的意蕴”;“感性”是“外在的”、“客观的”、“具体的个别”、“直接呈现的形式”。准此,一部艺术史——美的实现过程,就是“理念”内容和“显现”它的“感性”形式矛盾统一的辩证过程。这一辩证过程,在历史上依次展现为“象征”—“古典”—“浪漫”三个类型。三个类型的艺术各有自己的精神旨趣,或称“艺术精神”。“象征型”艺术精神旨趣最惹人注目之处,在于“绝对意义”就是一切,内容压倒形式。“古典型”艺术精神最突出的特点,乃是追求精神内容与表达它的物质形式完满契合。
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题中所谓“艺术精神转型”,具体指随着骚、赋的出现,在中国文学中发生的类似于黑格尔所谓“象征”向“古典”转型的精神现象。中国现代学术研究通常把这一精神变化过程称作“文学的自觉”。以“艺术精神转型”为题,兴趣点并不在黑格尔,只是想借光照明,以黑格尔的某些概念为“方便设施”,拆开《文心雕龙·宗经》篇机智又诡谲的“宗经稽古”式的言说策略,开显“文能宗经,体有六义”真正想言说的理论内涵。



在《文心雕龙·宗经》篇,刘勰相当自信地宣称,如果说他的理论能够对中国文学做出个人贡献的话,那么,他认为,他对中国文学最重要的贡献之一,就是他给文学的未来发展规划出一条用他所谓“情性熔匠,文章奥府”之五经的精神旨趣提升自己,以“正末归本”的“宗经”之路,从而成功地遏止了由于“砺德树声,莫不师圣,建言修辞,鲜克宗经”的疏忽而导致的“楚艳汉侈,流而不反”的势头,使文学在“鼓天下之动”的活动中恰如其分地表现自身,更有效地“写天地之辉光,晓生民之耳目”[2]23的古典主义理想,成为可以预期的现实。

当色彩斑斓的六朝文学让我们眼花缭乱得感到厌倦的时候,我们也会萌生出一种认同刘勰的思想冲动。然而,在下述由于“习知”而“透明的”事实面前,认同的冲动立即会踟躇不前:古往今来诚尊五经为“情性熔匠”者多多,真信五经为“文章奥府”者寥寥。[注: “寥寥”并非全无。钱钟书论及陆机《文赋》“漱六艺之芳润”时,就罗列了历史上“专为文词而求诸《经》”者如晋陆机,北朝颜之推,唐杜甫韩愈,宋王质、辛弃疾诸家(《管锥编》第3册第138则,中华书局1979年版,第1182-1183页)。当然还不止于此数家。例如严可均《全晋文》卷49编辑付玄之文时,从《太平御览》辑得付玄《付子》的一条佚文:“《诗》之《雅》《颂》,《书》之《典》《谟》,文质足以相副,玩之若近,寻之若远,陈之若肆,研之若隐,浩浩乎文章之渊府也”。俨若刘勰前身,就未与此数。然与诚尊《经》为“情性熔匠”者相比,“专为文词而术诸《经》”者,毕竟“寥寥”。此外,此寥寥数家中,哪个是“真信”,哪个是“应景”,尚须全面核实而后,才能做出实事求是的回答。]皮锡瑞《经学历史》有云:“孔子之前,未有‘经’名。”“《诗》、《书》礼乐”,原本是百家共享的资源,由于孔子发现其中蕴含有等待发掘的“教化”之“术”,能圆满塑造人的心灵,才奉为儒门的宝典,使之成为“维世立教”之“经”。[3]30-39《论语·述而》说,孔子留在弟子们心目中的最难忘印象之一,乃“子所雅言,《诗》、《书》、执礼”。[注: 这里没有提到“乐”。为什么?汉今文学者解释为什么儒门“艺”有“六艺”(有“乐”)而“经”只有“五经”(无《乐经》)时,有“《诗》与乐相通,而乐与《礼》又相通”即“乐”就在《诗》、《礼》中的说法,可解此惑。参见《经学历史》周予同注1。这一点,对本文第3节的陈述很有启发性。]按受到广泛认可的《庄子》里的说法,中国文化思想史上的“儒”,就是以集中阐扬散见于“《诗》、《书》礼乐”中的“道术”而名“家”的。[4]卷10下《天下》第33所以,尽管刘勰在《宗经》篇里神采飞扬地写道:“自夫子删述,而大宝咸耀。于是《易》张十翼,《书》标七观,《诗》列四始,《礼》正五经,《春秋》五例,义既极乎情性,辞亦匠于文理,故能开学养正,昭明有融。”[2]21但细检《论语》会发现,孔子虽然对这项工作给“经”以“极乎情性”之“义”的积极意义充满自豪:这项被孔子称之为“述而不作”的工作,为“子行四教”即更有效而规范地授徒造士,以确保“文王既殁”而“斯文不丧”提供了最大的方便,从而使孔子“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”[5]《论语·八佾》的文化理想顺利成为现实。但是,在自豪之余,孔子对这项工作给“经”以“匠于文理”之“辞”有可能产生的负面影响也并不是没有隐忧。例如,在《论语·雍也》中,孔子对弟子们有“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”的总体期侍;但在《论语·先进》中,对弟子却又有“先进于礼乐者,野人也。后进于礼乐者,君子也”进一步的细腻区分。对自己,则有“如用之,则吾从先进”,即“与其文,宁野”的明确选择。对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之“文章”,则有“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为”的耐人寻味之叹。[注: 钱穆《论语新解》在孔子“分别弟子先后学风”的大语境中,用《雍也》之“朴野”与“多文”解“先进”、“后进”: “先进之于礼乐”的早年弟子 ,“文质得宜,犹存淳素之风。较之后辈,转若朴野。君子多文,后进讲明礼乐愈细密,文胜质,然非孔子心中所谓文质彬彬之君子”。并强调“孔子五十以前,有用世之志,当时弟子相从,所讲多重实用。自周游返鲁,已值晚年,用世之心稍谈,后进弟子于礼乐文章研讨益精,然渐有文胜之风。故孔子谓礼乐如复见于世,吾则从先进诸弟子后”。《论语新解》,三联书店2002年版,第275-276页。按钱氏的说法,“后进弟子”的“文胜之风”,与原本是百家共享的“《诗》《书》礼乐”,经孔子“删述”,奉为儒家宝典,使后进弟子“讲明”、“研讨”有固定的文本可依,有密切的关联。钱氏新解与经学旧说孰优孰劣,暂置勿论。但钱氏对“如用之,吾则从先进”的理解,道出孔子对《诗》、《书》礼乐之“文”的隐忧,对本文颇富启发性。

孔子之叹见《论语·阳货》、《论语·子路》。《论语注疏》的作者强调:孔子前叹,叹“钟鼓玉帛”乃礼乐之“具”,“安上治民”、“移风易俗”才是礼乐之“本”;而“钟鼓玉帛”之“文”,常诱人以“末”为“本”。孔子后叹,叹《诗》“凡三百五篇,皆言天子诸侯之政。古者使适四方,有会同之事,皆赋《诗》以见意”。而《诗》之“文”常诱人沉湎于讽诵,浑忘《诗》“达政专对”之用。《论语注疏》第173页,第238页,李学勤主编《十三经注疏》(标点本)十,北京大学出版社1999年版。]故而,马端临在《文献通考·经籍考·总叙》中借“金华应氏”之口,道出孔子对自己“删述之功”充满矛盾的复杂心理:“既广其传而又虑其所敝”。“广其传”,指前此“诸国之教未必尽备六者(按:指经“夫子删述”而后的“六艺”之规范化文本“六经”)。盖自夫子删定、赞《系》、笔削之余,而后传习滋广,经术流行”;“所敝”之“虑”,则具体指《礼记·经解》“孔子曰入其国其教可知也”章中一一罗列的“六经之教”之“失”。[6]卷174

《文献通考》是与唐杜佑《通典》相表里、详考历代典章制度的一部书。《通典》之叙事截至于唐之天宝。《文献通考》除了接续杜佑,于唐天宝前事在《通典》基础上加详之外,主要贡献在于把详考工作一直延伸到南宋宁宗朝。马端临在《自序》里说,他给自己制定的工作原则是:“叙事”则本之经史,参以历代《会要》、百家传记等信而有征者;“论事”则取“当时臣僚之奏疏”可订典制得失者、“近世诸儒之评论”可正史传是非者。[6]《卷首》所谓“当时”,指叙事范围之内的各朝各代;所谓“近世”,则具体指唐宋。经过魏晋“异端蜂起”的考验,唐宋儒学复兴,孔子和五经的神圣地位在“近世儒者”心目中的地位已经不可动摇。故而,“金华应氏”把孔子“所敝”之“虑”仅仅归因于后儒教学方法之不当。实际上,问题却并非如此简单。例如,在被《孟子》的第一位注家赵岐《〈孟子〉题辞》称许为“治儒述(术)之道,通《五经》,尤长于《诗》、《书》”的孟子看来,说《经》者方法不当,固然是“所敝”之“虑”生成原因之一种。《经》“文”(刘勰所谓“匠于文理”之“辞”)本身的不完善、欠圆满,经常会“疑惑于人”,也是一个不容忽视的重要原因。于是有《诗》之“文”随时可能“害志”,“尽信《书》不如无《书》”的循循善诱之说。[注: 孟子之说见《孟子·万章上》、《孟子·尽心下》。前说固然是对治说《经》者方法之不当。“尽信《书》不如无《书》”说,则直指《尚书》之“文”本身的不完善性。《书》何以不可尽信?《孟子注疏》的解释是:“经有所美,言事则过。……岂可案文而皆信之哉。”“孟子言《尚书》之文不可尽信之也……以其辞之有过,适所以疑惑于人也”。《孟子注疏》,《十三经注疏》(标点本)北京大学出版社1999年版,第381-382页。] 

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