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中国古代文论对“艺术精神转型”的理论自觉

[作者:梁道礼]  [2010/3/19]
在两汉,儒家是以其信守之五经中的“礼乐教化”之术有对治“执法吏”之“虐政”之功,而荣获“独尊”的地位的。[7]卷17《汉纪九》随着“儒术独尊”的实现,五经之“文章”在“世儒”那里,也荣获“鸿重优雅”之美号。但是,在以“文儒” 自期的人士,例如王充那里,五经“鸿重优雅”之“文”实与“难卒晓睹”无别。而五经之文的“难卒晓睹”性除了给“世儒”以“碎义逃难”的方式,盲目继续儒书“九虚三增”之旧习——这种习气只能使“旧学(经学)暗而不明”、提供借口之外,对文儒“发胸中之思,论世俗之事”毫无补益。不仅毫无补益,对文儒“精思著文连篇结章”还是一种有形的束缚和无谓的干扰。[注: 区分“世儒”和“文儒”,始于东汉的王充,见王充《论衡》第28卷《书解第八十二》,上海人民出版社1974年版,第432页。“九虚三增”,见《论衡》第4-8卷,《书虚第十六》至《语增第二十五》,第55-134页。“九虚”:《书虚》、《变虚》、《异虚》、《感座》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》,是王充对“儒书”(经、纬、传、注等)不完善之文包藏的九大方面观念错误的揭露。“三增”:《语增》、《儒增》、《艺增》,则是王充对“儒书”之文不完善生成原因的分析。王充对“古书”之文对文儒思想陈述之束缚与干扰的切身感受,见《书解》、《案书》、《自纪》,《论衡》第28、29、30卷,第432,440,450页。]汉末以来,世儒之“碎义逃难”的“盲瞽、陆沉”习气虽遭斥弃,五经乃“道义之渊薮”的信念却未动摇。例如,身处“异端蜂起”思想文化语境中的葛洪,从“道义渊薮”上仍坚持比五经为天上“景星”拱卫的“三辰”,地上“林薄”依附的“嵩岳”。但对于五经之“建言修辞”,以“通人”自期的葛洪,则想恭维都找不出话来。至谓“经书”之“词鄙喻陋”,不仅与“子书”之“深美富博”形成鲜明的对照,就连五经里最有“华采之辞”的《诗》,与“汪博富”汉赋相比也如乌雀遇到凤凰。[8]《尚博·钧世》细抠起来,葛洪之言是有“片面性”的。[注: 以晚明袁宏道《雪涛阁集序》里的水落石出之论:“文之不能不古而今也,时使之然也。妍媸之质,不逐目而逐时”科之,葛洪非笑《经》之文“词鄙喻陋”,“古”而不能“今”,与明代七子领袖李梦阳横责“今”之诗“疏卤浅俗”,“今”而不“摹古”,一样片面,甚至有过而无不及。]《文选序》显示,身处“古典型”精神氛围里的人,对《经》文之“词鄙喻陋”多有宽容。他们会在充分尊重精神生产日益细致分工的基础之上,严谨区分和努力把握不同精神生产领域各自不同的精神旨趣及与之相适应的语言风度,以“立意为宗”而不以“沈思翰藻”看待《经》之文。[9]《卷首》葛洪“词鄙喻陋”之说昧于“诗道沿时”文学观念和“言各有畛”思考法则,盲目以“能文为本”要求《经》而产生的偏见。不过,葛洪的“偏见”恰恰为《经》在思想智慧上的间接启迪之外,对文家“建立修辞”并无多少真正直接有用的技术帮助提供了一个耐人寻味的佐证。葛洪夙引王充为思想同调,王充“有病而捧心”,葛洪“无疾而效颦”,“贵今”而“信目”,言出有因。然在尊经而信古的时代,也不乏葛洪的嗣响。《尚书》是五经之一,子夏叹为“昭昭”、“离离”[注: 范文澜《文心雕龙注》《宗经》注21引“黄(叔淋)注:《尚书大传》‘子夏读《书》毕,见于夫子。夫子问焉,子何为于《书》?子夏对曰,《书》之论事也,昭昭如日月之代明,离离若参辰之错行,上有尧舜之道,下有三王之义,商所受于夫子,志之于心,不敢忘也’”。按:《尚书大传》旧题汉伏胜撰,实乃其徒张生、欧阳生所录伏胜之遗说。按《汉书·儒林传》,伏胜于汉惠帝废秦《禁挟书令》后,授《尚书》于齐鲁间。欧阳生与张生同师伏胜。后,两家依伏胜遗说,各有传授。欧阳氏世习《尚书》。汉武帝始立五经博士,即置欧阳生的曾孙欧阳高为《尚书》博士,授欧阳氏之学。此时,上距张生、欧阳生从学伏胜,录其遗说,已60年。此60年,正是儒学一步步上升、五经一天天精致化的60年。在此60年里,《尚书》不断地被理想化,应在意料之中。另,清人郝懿行发现,《尚书大传》子夏“昭昭、离离”之叹,在《韩诗外传》里,子夏用以说《诗》。因而,科之孟子《尚书》之文不可尽信之说,指子夏“昭昭、离离”之叹,为汉儒在“儒术独尊”氛围里对《尚书》之文的历史想象,应不为过。]的“周诰殷盘”,韩愈却感到“佶屈聱牙”。[10]卷12《进学解》《春秋》是五经之一,号称“书法”谨严,“一字见义”,王安石却讥为“断烂朝报”[3]27,29;王安石之讥,竟然还得到儒学宗师例如朱熹的曲折呼应,和经学专家例如皮锡瑞的同情理解。皮锡瑞在《经学通论》中特辟专论《论“断烂朝报”之说不得专罪王安石,朱子疑胡传并疑公、,故于〈春秋〉不能自信于心》,为王安石辩解。[11]四
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于是,这就向刘勰的“宗经”言说提出一连串问题:五经之“文”真配称“文章奥府”?在五经的“文章奥府”里真有刘勰剔抉出的那种值得文学去“宗”的非同凡响的艺术魅力吗?刘勰“文学宗经”的言说,究竟是把现实焦虑的问题“郢书燕说”,以“稽古”的方式投射到《经》上,借“经”的权威提高自己言说之公信度的策略呢,还是对“经”之“文章奥府”性真有独到的真知灼见之发现?进而言之,就六朝文学的未来发展而言,需不需要用号称“文章奥府”的五经之精神旨趣去“正末归本”?六朝后文学是不是沿着“正末归本”的“宗经”之路展开的?文学发展史以同样“透明的”事实显示,继六朝缤纷而起的是一代盛唐之音。在六朝后文学最初设计的蓝图上,在六朝后文学真正建设的进程中,都徘徊有“刘勰幽灵”:在一代盛唐之音的“政治清洁工”王通、魏徵辈六朝文学批判的锋芒里,在一代盛唐之音的真正奠基人陈子昂等唐代文学的方向抉择上,在盛唐诗歌经验反省人皎然“使无天机者坐致天机”的诉求中,或者是“应景”式的行为模仿,或者是真正的精神回应。一代盛唐之音,这个至今仍然让人艳羡不己的文学辉煌,真是刘勰“宗经”理想的现实绽放吗?
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随着这些问题的提出,原本似乎是“透明的”事实立即陷入幽隐晦暗;幽隐晦暗中隐藏着“透明的”事实难以表达的“不透明的”错综复杂。[注: 不为“透明的”事实所惑,坚持到“透明的”事实下面的“不透明”里,把握历史的脉搏,以见“全面的”历史,是法国“年鉴”学派领军人物、当代世界著名史学布罗代尔倡导的方法。见其名著《15至17世纪的物质文明、经济和资本主义·绪论》,三联书店1992年版。“年鉴”学派同时提倡“全面史学”和“问题史学”,布罗代尔更偏爱前者。]深入到“透明的”事实下面的“不透明”里阐幽索微,是一件很有吸引力的工作。昔日,笔者曾初涉“晦暗”,粗陈“幽隐”中的“错综复杂”。[注: 参见梁道礼《政治家的要求和文学家的方向:初唐文论新探》,《陕西师大学报》1989年第1期,第72-80页。]不过,这样的工作最终难释笔者对刘勰“宗经”言说是否属于“郢书燕说”之疑。这一次,笔者拟采取一种简洁的方式,把诸如“经中有没有刘勰剔抉出的值得文学去‘宗’的非同凡响的艺术魅力”、“文学发展需不需要用五经精神旨趣去‘正末归本’”、“六朝后文学是不是沿着‘正末归本’的‘宗经’之路展开的”之类的“前起”问题或“后续”问题暂加悬置,以便抽身出来,带着“郢书燕说”之疑,到刘勰跟前,和刘勰对谈。在对谈中,直截了当叩问刘勰如此言说的理论意向之所在。有时,“直截了当”地叩问比“阐幽索微”式寻觅更容易贴近真实。满足于对“前起”和“后续”问题阐幽索微,终难脱佛家所谓“门外转”即在问题的边缘“思量”之嫌;登堂入室,侧耳聆听,释疑解惑之余,或许会有“排闼送青”式的意外之快。



疑刘勰的“宗经”言说有“郢书燕说”气,决无唐突前贤之意。相反,笔者倾向于这样一种观点:就思想发展而言,“郢书燕说”——把已有的知识移入陌生的问题域,对它做出新解释,更能开出益人神智的新意义。儒门对“夔一足”、“黄帝四面”的解释,即是佳例。中土佛学对“一切佛语心第一”的理解,更见神采。天文学史上所谓的“哥白尼革命”,也是如此实现的。[注: 在上古神话中,夔是“木石之怪夔、魍、魉”里的一种,是只有一条腿的怪兽。《韩非子·外储说·左下》:“鲁哀公问于孔子:‘吾闻夔一足,信乎?’曰:‘夔,人也,何故一足?彼其无他异,而独通于声,尧曰:夔一而足矣。使为乐正。故君子曰夔有一足,非一足也。’”《韩非子》,上海古籍出版社1996年版,第170页。孔子把“夔一足”移入新的问题域,开出世无完人,有一善,行之不已,“独此一,足矣”的新意义。传说黄帝长有四张脸,所以才能周知天下。《百子全书》“法家部”里收尸佼《尸子》2卷,卷下有从《太平御览·皇王部·人事部》辑得的一条佚文,称:“子贡曰:‘古者黄帝四面,信乎?’孔子曰:‘黄帝取合己者四人,使治四方。不计而藕,不约而成。此之谓黄帝四面。’”孔子把“黄帝四面”旧知识移入新的问题域,开出选贤任能,才能天下大治的新意义。《百子全书》(影扫叶山房1919年石印本),浙江人民出版社1984年版。《椤伽经》有《一切佛语心第一》之品。“心”乃“核心”、“枢要”之意,原意是说“佛教中的重要意义在《椤伽经》中都已具备了,并非指人心之心”。而以“口说玄理,不出文记”为宗致的慧可、僧粲、道信等椤伽师,却把“一切佛语心第一”理解为“要求人们专门向内心用工夫”。这一“曲解”,石破天惊。引发“禅门再敞”,在佛教中形成极富中土特色的新佛学——禅宗。参见吕《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第207页。

哥白尼“日心说”的提出,在天文学史、近代科学史乃至观念史上,都是石破天惊的大事件。然按英国历史学家哈巴特·巴达费尔德《近代科学的诞生》里的说法,哥白尼当时掌握的观测数据,同托勒密所掌握的并没有什么不同。哥白尼“日心说”的“革命”性仅在于“利用与从前相同的一系列资料数据,且把它们嵌入别的体系中而将相互间的关系重新组成新体系。也就是说,换戴上其它种类的思维的帽子,而试着提出与以前完全不同的观点”。转引自[日]野家启一著、毕小辉译《库恩范式》,河北教育出版社2002年版,第45页。笔者之“疑”,实不在刘勰心期神往的“文有六义”之境,这一境界至今仍不失新鲜感;而是疑刘勰从既往文化资源里精心选拔出来“经”,号召文学去“宗”,能不能帮助他顺畅实现“文有六义”的写作理想?假如回答是否定的,那么,“郢书燕说”之疑就有继续追问的必要。在那里,可能有“宗经”涵盖不了的更深刻的言说动机,和“宗经”遮掩不住的更丰富的理论内涵。 

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